（四）西晉一郎的日本儒學論與「日本精神」

  九一八事變之後，日本對中國的侵略進一步推進，且無視國際輿論，於1933年退出了國聯。這種政治形勢給當時的思想界也帶來了很大的影響。同年11月新潮社開始刊行的《日本精神講座》（共12卷，到1935年出齊）的卷頭這樣寫道：「日本以脫離國聯為契機，完全擺脫了追隨歐美的時代。日本今後應該正確、勇敢地走自己獨自的道路。這就是回歸日本精神。」[34]此後「日本精神」這個國家主義的「標籤」或「咒符」，就像日本思想界一個巨大的黑洞，具有吞噬人心的魔力。各個領域的理論研究或文化活動都自覺不自覺地成為振興日本精神的助力。就儒學方面而言，1934年1月27日大東文化學院總長、貴族院議員加藤政之助倡議創立了日本儒教宣揚會。[35]1935年4月28日至5月1日，在日本最大的儒學團體斯文會的籌備下，國際性的儒道大會在東京召開。[36]設立日本儒教宣揚會的目的在於用「醇化日本皇道國體的儒教」來「大力復興日本精神」。[37]而在東京召開儒道大會，也是要提醒人們「不要忘記日本精神對儒教的影響」，井上哲次郎感嘆：「儒教雖然起自中國，但到後世儒教的精神漸漸衰退。……而儒教的精神最純粹、最高尚地傳到了日本。這完全是日本精神的能動作用的結果。」因此，「離開日本精神，儒教不可能復興。」[38]無論是用儒教來復興日本精神，還是用日本精神來復興儒教，這裡所說的儒教當然都是指能夠醇化日本皇道的日本的儒教。因此對日本儒教精神的探討實際上也就是對日本精神的探討。

  西晉一郎的名字雖然沒有在上述活動中出現，但他的日本儒學論也是在同樣的背景下展開的。如上所述，《忠孝論》是其體系完成之作。他的思想得自於日本陽明學之祖、被譽為「近江聖人」的中江藤樹（1608—1648）的教學啟發頗多。中江藤樹以孝行著稱，解釋孝道也是其思想的核心內容之一。如藤樹的主要著作之一《孝經啟蒙》，西晉一郎為該書著有《孝經啟蒙略解》。西晉一郎任藤樹先生頌德會首任會長，被稱為「昭和的中江藤樹」。西晉一郎一方面繼承中江藤樹從本體論意義上解釋「孝」為「太虛之神明」，認為這是「孝在形上學意義上的最高解說」。[39]同時發揮《孝經啟蒙》的思想，指出：「以孝治天下的主意作為史實在我國天皇之治中得以實現了，而在中國只是停留於文字上。我國為祭政一致之國體，其祭祀就是遵循天皇皇祖皇宗的遺訓而治理天下的根本儀禮。」[40]進而對忠孝一本進行簡易直截的解釋，說：「在我國忠孝一本附加有特別的意義。即我國從成立以來，因為君即為國民之大親，事君之忠即為孝，無須移易。」[41]即在忠孝之間直接劃上了等號。他在解釋《教育敕語》時，以日本建國神話中的國土「生成」即國之「建立」為例，說明日本「『親子之道』與『君臣之道』合一」的道理。[42]只有說清楚了「克忠克孝、億兆一心」的道理，才能夠達到讓日本臣民「一旦緩急則義勇奉公」即為國捐軀的效果。[43]

  西晉一郎的日本儒學論除了上述為現實服務的層面以外，將日本儒學思想與西方思想進行比較和對日本儒學的特色的論述是最值得關注的。他選取日本儒學發展史上的朱子學、仁齋學和徂徠學三個學派作為分析的對象，認為通過分析三者在宇宙觀人生觀以及修己治人之道的對立可以看出儒學在日本發展的重要形態。他從國體的角度指出，日本的「朱子學雖然是中國朱子學的延伸，其中卻形成了最為日本化的東西。仁齋學、徂徠學雖然是日本學者創立的，除了其學術方法之新外，反而是中國儒教本身在日本的發展，而不是其日本化；是中國的儒教在日本，附加上新的特色擴展其分店而已。」[44]但是不管日本化的程度如何，他首先承認中國儒學作為中國的國民道德，其中就必然具有普遍性的因素，而正是因為這種普遍性它才能夠成為日本「國民之道德之資源」。[45]具體而言，就上述日本儒學三派的側重點而言，他認為「仁齋學與程朱學的對立是理性與生命、智與情意這兩大方面的對立。但是二者在主觀的、內在的方面是一致的。與此相對，徂徠學是客觀的外在的。前兩者都是揭示意義，而後者是敘述事實。換一個角度來看，可以說它們表現了事物的兩大方面。這兩大對立可以說窮盡了一切重大的對立。」[46]聯繫到西方思想，他分析指出：

  宋代的性理學與西洋古今的理性學是一脈相通的。仁齋徂徠與宋學的對立，與西洋思想史上古今一貫的理性主義與實證主義的對立也是相通的。[47]

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  仁齋站在生命哲學的立場上建立了一大學派。相比之下，宋儒則始終是在理性哲學的立場。[48]

  如果仁齋出生在西洋的話，則會成為一個自由意志論者。[49]

  重視理性則變得很嚴肅，以情意為中心則變得生動。是選擇理性哲學，還是採取生命哲學、實證哲學，因人品而不同。這是根據人的性分，而不是由論理、邏輯而產生的。四端之端宋儒視為端緒，康德也是如此。尊敬是活生生的，這才是本，施萊爾馬赫這樣說，仁齋也這樣認為。……仁齋無論如何是以人為本位的。重視人為、努力、人間的作為。宋學與仁齋就像黑格爾與費爾巴哈之間的對立。費爾巴哈的神是有人性的。神就是人。所謂努力就存在，不努力就滅亡。這種對立到處都有。[50]

  宋學與仁齋學的對立恰好同費希特與施萊爾馬赫的對立相同。仁齋以愛為本，宋學以敬為本。這種在理論上稍稍的不同而在道德實際上表現出很大的差異的典型，應該在仁齋學與宋學中看到。[51]內在地看仁，仁就成為康德的人性那樣的東西。徂徠說「合億萬人為言」。康德與邊沁正好相反，恰如朱子與徂徠正好相反。說自由或理性，有時被誤解為個人主義，但仁為合億萬人的說法是不會有誤的。這樣，君就成為合億萬人者。

  這樣看來，徂徠所說的「世」，明確表示利益社會、公民社會、市民社會。不假定某種社會，人類的社會就沒有根基。發揮各自的才能而從事工作，交換其利益。市民社會的實質即利益社會。合億萬人之道就是士農工商共存共榮的社會。徂徠思考的是人們具有適應共同社會生存的東西。這種性情所有的人都應該具備。由此，徂徠的功利主義漸漸顯現出來。[52]

  相關論述限於篇幅，不一一列舉。總之，西晉一郎將宋學與康德哲學、仁齋學與生命哲學、徂徠學與功利主義相比照而加以解釋，其理解是否妥當另當別論，與井上哲次郎運用西方學術概念梳理日本儒學史而著作的《日本陽明學派之哲學》（1900年初版）、《日本古學派之哲學》（1902年初版）和《日本朱子學派之哲學》（1905年初版）相比，認識上顯然是深化了。

  日本的儒學源自中國，那麼日本儒學的特色是怎麼形成的？其特色何在？西晉一郎主要從四個方面來分析，「首先是由於國柄的不同而造成的差異，其次是由於時勢之變化而造成的差異，再次是源於民族性情的差異，最後是認識到彼此的不同而根據國民的自覺所作的取捨，從而能夠分別出由此而產生的特質。」[53]進而指出前面三種差異「都是不知不覺自然而產生的異樣，而在自覺到國家層面或廣泛的國民層面的彼此不同的基礎上，產生了使彼適應於我的取捨作用，至此才可以說出現了真正可以稱為日本的儒教。」[54]在西晉一郎看來真正可以稱為日本的儒學，即「儒學其日本的特質」是幕末至明治維新時期才發展起來的，而其典型的表現就是水戶學，他稱水戶學為「日本儒學之總決算」。[55]從聖德太子憲法中的「承詔必謹」到《神皇正統記》中君臣之大義得到明確認可，宋學中忠義的議論雖有助於日本尊皇精神的發揚，但他強調「儒學其日本特色」之形成最終是日本自身的「歷史精神使然」。[56]甚至為了強調日本的優越性，他還說：「儒書之所說於中國政教之史實未有全然適當者，且天與祖在理上應該同體一氣，這在中國之民族歷史的狀況中也不如我國父子祖孫繼承之符合實際。水戶的學者舉出此重大的不同，闡明彼儒之意完全在我國結實之旨意，將此稱為日本的儒學有何不可？以報本反始之語來說明我國國體可謂我國式的儒學。忠孝一本也可由此闡明。」[57]其所謂特色，他最終也不得不歸結到國體、歸結到所謂「報本反始」「忠孝一本」這些當時「日本精神」論中司空見慣的標語上來。

  西晉一郎的日本儒學論是其作為近代日本儒學思想家代表最值得研究之處，這裡限於篇幅不可能詳細展開。其融匯東西思想、「以今釋古」、力圖復活其所尊信的傳統教誨以為現實的國家需要服務等，這些基本思路中的許多具體問題還有待於進一步探討。比如從西晉一郎的康德哲學與宋學的關係的論述與牟宗三的「康德是朱子與陽明之間的一個居間的形態」[58]的論述出發，我們可以將西、牟兩位儒學家進行比較研究，由此或許可以發現中日近現代儒學甚至整個中日近現代思想發展的某些不同特點。[59]再比如日本近代儒學，某種意義上也可以視為一種「思想上的民族主義」，本來無可非議。但是隨著日本軍國主義的大陸侵略政策成為其國策，民族自覺的要求轉變成了民族侵略的強暴，國體論這種日本學者在幕末維新期所建構出來的觀念，也被符號化或形骸化，儒學家的各種解釋與闡發，只要以此為規矩而就自然淪為強暴邏輯的注釋。作為儒學家的西晉一郎的「主體」恰好與這種「國體」融為了一體，他自 身就是他所闡釋的日本儒學特色的鮮活體現。

  （原載於《深圳大學學報》2015年第6期）