（三）西晉一郎的致思路向

  無論如何，西晉一郎在日本近代思想史上都是一個值得關注的存在，了解他的人生與思想，對於我們深入了解日本近代的歷史和思想發展與走向是一個很好的參照。通觀其思想發展，雖然其前後具有一貫性，但從其思考的側重點而言，可以以《忠孝論》一書為界分為前後兩個時期。前期主要是對哲學、倫理學的根本原理與研究方法的探索，到《忠孝論》可以說已經完成了自己的學術體系。而此後主要是其理論在「東洋倫理」實踐中的展開，是將自己的理論在「東洋倫理」的實踐中安頓自己的歸宿的過程，其中日本儒學正好為他的理論「轉識成智」、為他的思想「布道傳教」提供了廣闊的天地。前期的理論探索，這裡不可能一一深究，但是，他為自己的每一本書所寫的簡短的序言，連起來看，正好恰如其分地反映了他追尋與思考的軌跡。

  43歲的西晉一郎在廣島高師工作了13年後，出版了其處女作《倫理哲學講話》，其《自序》（1915年3月）全文如下：

  本書以哲學起名，讀者或疑其名不副實。蓋我邦古來之教訓，其中多藏深遠的哲理，然而不特為之顯露。近代哲學以邏輯嚴密、分解銳利見長，然其與實行之交涉疏遠，不能無憾。彼之深遠不可企及，而缺乏此之嚴密銳利之用意，遽然在二者之間而試圖以今釋古。是其招疑之所以。然自信此項事業愈為今日之所要，故不顧微力，讀者諒之。[23]

  1923年11月他為其《倫理學的根本問題》一書所寫的《序》（全文）為：

  本書是我對倫理學上的根本問題所學所思而發表在諸雜誌上的文章大體進行系統的編輯而成。期待我國人對哲學與道德的現代研究內在地接續上明治維新之前所達到的大思想，是我學界的本分。而在我而言如何能為此儘自己的貢獻，是我自身的問題[24]。

  到1930年，他有意將自己的學說與一般的倫理學區別開，而名之為「實踐哲學」，其《實踐哲學概論》一書的《序言》（1930年7月）這樣寫道（全文）：

  

  本書並非對學術界有什麼特別的貢獻，希望對一般教育界能有某種作用。名之曰實踐哲學，是因為雖然有論及哲學、國家及國法、修養實行和國民的自覺，但是毋寧說主要是重視這些方面，與普通稱為倫理學的，涉及的範圍要更廣一些。同時，大凡可稱為倫理學的，應該包含民族的人生觀、國民的歷史精神、其政治哲學、其法律經濟思想以及實踐躬行上的問題，對我國斯學之將來，也寄託了作者這樣的希望。」[25]

  《忠孝論》是其體系的完成之作，所寫的《序說》（1931年9月）較長，我們先看開篇的一段：

  《忠孝論》以下六篇，雖然是數年來所思考的東西在不同的場合以適當的題名發表在各種雜誌上的，但其中有一以貫之的思想。我尊信本國固有的教誨，但是一旦要在思想的形態中來把握與闡明它時，當然不會直接將他人的結論作為自己的結論，而且他人到達其結論的理路也未必能夠引導我到達同一地方。我沿著我自己的思路探求，在思維界與我所尊信的教誨不期而遇。[26]

  由此可見，西晉一郎在其處女作《倫理哲學講話》中就確立了要用西方近代哲學的嚴密的邏輯分析方法來解釋日本固有的教訓，使其深邃的哲理能夠有條理地顯現的思路，認為「以今釋古」是今後的努力方向。具體而言，該書主要是論述實在，從目錄上看，如實在的兩種形態、實在與道德一般、實在與愛、實在與義、一元與多元、實在的發現之階段等。其基本思想如該書《緒論》中所言，「如儒佛之學絲毫不與實行脫節，其中皆確乎具備哲學。我不否認有所謂純然的理論興趣存在，但是不相信究明的真理與實行方面沒有關係。」又說：「物皆具有獨立之相與有所為之相……物的獨立自適之境，我稱之為仁，其作為的方面稱之為義。學問的義的方面即是為何作學問，如何立為學之志是關鍵。……健全的學問發達，不可能不發自順良正當的立志動機。故義又歸於仁，實在可以在絕對與相對、仁與義之兩相中見到，不應將此兩相視為各種獨立存在的二元。」[27]如果說在這裡還只是表現一種重視理論的態勢的話，那麼到《倫理學的根本問題》中，他就自覺地將自己的思想與日本傳統思想「內在地接續」起來，以「為此儘自己的貢獻」作為「本分」。什麼是倫理學的根本問題？他在該書《序論》中明確提出：「作為道德之學的倫理學的根本問題，首先是意識與道德原理之間的關係如何的問題。此問題中包含著倫理學的根本的諸問題。但意識作為其現實的階段的認識對象界，即作為自然界及精神界即自由界表現出來上述諸問題，就又可以論述第二道德與客觀界的關係、第三道德與精神界其他發現的藝術及宗教的關係。」[28]而這裡所謂的「意識」就是《倫理哲學講話》中的「實在」。「實在即意識，唯有意識才是實在。這不必等到西洋近世所謂先驗主義哲學諸說才明白，實際上真正的哲學，無論古今都是說明同樣的真理。」[29]「接續」民族傳統這種個人「自身的問題」，既是主觀的問題，同時也是民族國家所固有的「客觀的哲學體系」尋找具體的文化生命進行歷史傳承的問題。如他所言：「文化的統一的內面具備哲學的體系，個人的哲學家的哲學體系即客觀的哲學體系的個人化表現。因此作為文化的具體舞台的民族國家，具有包含其歷史意義的自身固有的此客觀的哲學體系。後者即成為作為國民精神的國家組織的統一原理。因此經中有史、史中有經，經與史相互映照才是真正的學問。」[30]這裡的「經」即是「客觀的哲學體系」，「史」就是傳承這種體系的具體的民族國家的文化舞台。黑格爾的影子在這裡隱約可見。

  在經過長期的教學實踐與理論思考之後，西晉一郎的學問體系也終於形成。為了區別於一般的倫理學，他將自己的體系稱為「實踐哲學」。他的實踐哲學是一種廣義的倫理學，既包括倫理學理論上的體（「自覺中意識進展的過程」「道德生活內容的演繹」「道德生活的統一」為《實踐哲學概論》中本論的前三章），又包括功夫上的用（《實踐哲學概論》的第四章為「道德實現的方案」，分恕、敬業及恥、氣概、感謝四目），闡明的是一種「功夫即本體的功夫」。[31]如其所言，「倫理學可以說是指示倫理上自覺地達到的道行。以履行與他者關係之正納入全體的行列中，由此而自覺到全體，此即自立。由倫理而言，此即一一皆『全』之意義。」[32]而最終他以具有東方色彩的「忠」和「孝」兩個概念來作為表達自己理論體系的最高範疇，使忠、孝這種古老的德目具有了形上學的哲學意義。如他在《忠孝論》的《序說》中所言，「我沿著我自己的思路探求，在思維界與我所尊信的教誨不期而遇。」他緊接著說：

  忠孝也可以解說為天人合一之道，因此忠孝一定是範圍天地會通萬物的。這樣在思想上來闡明它就需要解決許多哲學上的問題。選擇主要的問題來論述清楚的話，也可以接近其整體性的把握，這樣也可以不需要注意到無限的細枝末節了。以下諸篇雖然沒有窮盡主要的問題，但就我至今思考所得，認為事物的真實相可以從法則和生命兩大方面來考察，法則之真至忠而至其極致，生命之實於孝而達其究竟。且二者畢竟為一，因此二者能充分盡其真實相。用語言來表現畢竟為一，古來適當的語言是用虛字。虛即忠孝為一，用倫理的語言來說就是誠。以上就是忠孝論的主旨。[33]

  以上是他的倫理哲學或實踐哲學的基本思路。以這種思路來解說「東洋倫理」的具體實踐，他對中國儒學、老莊思想、日本儒學和日本神道方面都有其自己的理解。主要著作除了上面已經提及的之外還有：《教之所由生》（1930）、《天之道人之道》（1937）、《尊德·梅岩》（1938）、《太極圖說·通書·西銘·正蒙》（與小絲夏次郎譯註，1938）、《孝經啟蒙略解》（1939）、《大學解通釋》（1939）、《國家·教學·教育》（1939）、《藤樹學講話》（1941）、《文教論》（1941）、《中庸解通釋》（1943）、《教育敕語衍義》（1944）等，其講義先後出版了《老子講義》（1938年初版，1996年增訂版）、《易·近思錄講義》（1940年初版，1997年增訂復刊）、《日本儒教的精神——朱子學·仁齋學·徂徠學》（1932—1933年講義，1998年增補出版）等。