（五）近代日本思想家西晉一郎的中國儒學論

  儒學只有與近代思想相融合且不失其主體，這樣的思想家才可以說是典型的具有近代意義的儒學家。西晉一郎（1873—1943）正是這種具有典型意義的日本近代儒學思想家。他的經歷和思想特徵，特別是他的融匯西方思想對日本儒學特色的闡明，本人已經有所論述。[60]本文主要闡述西晉一郎的中國儒學論，旨在解明中國儒學對其思想發展的影響，同時也由此可以看出他是如何看待包括宋儒義理之學在內的中國文化、如何運用西方思想來解釋中國儒學的。這些不僅有利於我們認清近代日本對中國儒學的攝取方式，而且對于思考儒學的現代性問題也具有重要的啟發意義。

  1.中國儒學對西晉一郎思想形成的影響

  西晉一郎的致思路向，我們可以從他的漢學素養來看。他自述年幼時在家裡接受《孝經》素讀訓練，後來在私塾讀完四書五經，就可以讀《日本外史》了。這是他最早也是最基礎的漢學訓練。他1893年7月從其家鄉鳥取縣立鳥取第一中學畢業，據調查，當時該中學第五年（1892年9月至1893年7月）的學習成績，西晉一郎的倫理得了滿分100分，漢文80分，也是最高分。根據當時的課程內容安排，倫理課第一、二學年學的是《小學》外篇、內篇，第三、四學年學《論語》，第五學年學《大學》《中庸》。而漢文課，第一學年是《日本外史》、第二學年為《日本政記》、依次為《唐宋八大家文》《史記列傳》和《春秋左氏傳》。後來到山口高等學校，最後一年（1896年）期末的成績，漢文達到95.5分。[61]日本近代學校教育重視倫理與漢文教育，漢學成為每一個接受學校教育的年輕學子的必修課，對其思想形成產生了重要的影響。1896年西晉一郎考入東京帝國大學哲學科後對西洋倫理思想用力甚勤，掌握了西方近代哲學「邏輯嚴密、分解銳利」的長處。1902年研究生畢業後，直接任廣島高等師範學校教授，師範教育的教學實踐，讓他感覺到日本自古以來的許多教導中也有深奧的哲理，他要用西方哲學的方法來解釋和闡發日本的嘉言懿行，使其在現代顯露出來並發揚光大，他認為這種「以今釋古」的工作很有必要，於是有了他的處女作《倫理哲學講話》（東京：育英書院，1915）。他的漢學素養不僅有利於他深入了解日本古來的教訓，而且如他自己所言，「年輕時代所學在後來會不可思議地發揮作用。」[62]在他自己的思想形成中也的確發揮了重要的作用。

  西晉一郎的第一篇中國儒學論文《陸象山之學》發表於1917年12月的《學校教育》第50號，1918年11月又在《學校教育》第63號發表《宋代的國家精神之教養與範文正》。這兩篇文章先後收入其著作《向普遍的復歸與報謝的生活》（日本社，1920）和《東洋倫理研究》（岩波書店，1940）中。在《陸象山之學》一文中，他不僅主張宋儒義理之學在日本史上的重要作用，而且針對當時的社會風氣，強調仍然有必要倡導義理之學。以上兩篇文章，實際上可以視為他在思想上認同宋儒義理之學的標誌。他說：「宋儒義理之學對明治維新的功業有關不容否認。然而今日儒教中也特別疏遠此義理之學，提到它的人也是帶著一種冷笑，甚至可以看到一種性格上的嫌疑。」[63]為什麼會這樣呢？他分析說：

  現代一般的思想傾向，一聽到這種義理之學、道學就產生一種厭惡之情，是由於所謂自由的精神已經跼蹐自己，不正是尚未真正公平坦蕩而在各個方面都開放的證明嗎？現代禮儀頗為混亂，禮儀雖然非本無所存，而有輕視典章法度不拘禮儀之風。（中略）現代生活之一方面雖說不是沒有陷入形式的跋扈，此毋寧說恰好證明了真力的缺乏與實理之未解，其所謂敬愛法的精神也不過徒有虛名。[64]

  西晉一郎特別批評了當時社會上以追求理想的男女關係為名，而將禮俗、國法看成無用的虛飾，認為這樣的話夫婦之道已經沒有任何內容而形同虛設。他說：「這種思想感情在今天的所謂文學作品中難道沒有嗎？而此等妄見在或者美或者愛或是自由的美名之下，掩蓋其醜陋而欺世盜名。」針對這種泛濫的自然主義思潮對傳統倫理道德的挑戰，及其所主張的萬事以自我為中心而無視人倫與自我的關係，他運用自己的漢學素養，指出：「宋儒所以倡義理之學，是針對當時精神界有力的佛教，特別是禪學，而不得不以孔孟之教來識破。由此看來，我國現代賞玩愛、美、自由之際，我認為講究義理之學大有必要。」[65]這樣旗幟鮮明地亮出自己的思想立場。由此，他批評「藝術家以感情之本然為誠。但這是感情至上主義。忘了自他一體的根本。知有己而不知他。」[66]他在解釋「誠無為」時特別強調：「草木鳥獸亦無為。這看上去像是誠之本然的表現，但是必須與聖人之誠區別開。本能、自然即便是誠，也不是精神上的，不能表現自由。世間所議論的自然主義的文藝觀的錯誤就在這裡。本然的本能與自然，比人類低級。認為自然的本然的表現為純真，是錯誤的。」[67]就是說，在西晉一郎看來，所謂感情至上的自然主義所表現的並不是真正意義上的誠，也不是具有道德意義的本然之性。

  當然，僅僅停留在表明思想立場上對整個社會振興義理之學、忠義之風還不夠充分。他受到南宋朱熹的「本朝忠義之風，卻是自范文正公作成起來也」[68]的啟發，接著分析范仲淹這一實例，旨在說明：

  忠義之精神固然只能由忠義之精神養成，然而如果只有忠義的精神而沒有學術將其加以闡明，則其精神不明，其所施不博，其不能多方面行其道。只有精神學術而不將其施行於事業上則不能真正落實。落實於事業即施行於政教，政教即具有政策組織且同時輔之以應變之策。事業除了政教上施行之外，還要能將其精神之必然彰顯公示於天下，這也是大事業。僅僅有了精神學術事業，如果沒有文章記載，則不能永久傳之後代。且文章具有藝術力量，自有感化之別趣。大凡此等，一人或長於其一而短於其二，能兼備者稀少。因此雖有義士、有學者、有為政者、有文章家，而其感化的力量薄弱。範文正幾乎兼備以上各種才能，所以他為振興一種道義的生活作出了重大貢獻。[69]

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  他通過這樣一個實例分析，同時還要想說明：「一家仁可興一國之仁，一個偉人與國家的命運關係重大。」[70]作為一個學者、一個教官（日本的教授也是文部省的官員）、一個義理之學的宣傳弘揚和身體力行者，西晉一郎正是以范仲淹為榜樣力圖在近代日本「振興一種道義的生活」。

  2.西晉一郎對宋學的認識

  從西晉一郎的著作業績來看，關於宋學，除了上述兩篇論文之外，1930年開始在不同場合進行《近思錄》講義、《西銘》講義，這些講義曾經過其本人校訂以《易·近思錄講義》為題於1940年1月出版。後來經木南卓一的校訂增補，又於1997年8月由溪水社出版。在講義的同時，他對宋學的基本文獻進行譯註，其成果即與小絲夏次郎共同譯註的《太極圖說·通書·西銘·正蒙》，該書1938年由岩波書店（文庫本）出版。

  對宋學的著作，《太極圖說·通書·西銘·正蒙》譯註的《解題》開篇說：「這裡試譯的周濂溪的《太極圖說·通書》、張橫渠的《西銘·正蒙》，是確立作為道學的宋學，占有其古典地位的重要著述。《宋史·道學傳》總論中說：『孔子沒，曾子獨得其傳，傳之子思，以及孟子，孟子沒而無傳。……至宋中葉，周敦頤出於春陵，乃得聖賢不傳之學，作《太極圖說》《通書》，推明陰陽五行之理，命於天而性於人者，瞭若指掌。張載作《西銘》，又極言理一分殊之旨。然後道之大原出於天者，灼然而無疑焉。』以此為基礎的宋學，經程明道程伊川兄弟，至朱子而大成。」[71]對於《太極圖說》，他認為雖然它「字數不過二百二十八個，但宋學的基礎實際上由此確立。對中國思想中本來就有的天人相關的思想進行體系性解明的宋代的學風，可以說已經在此成立了。」對於《西銘》他評價：「說它是表示中國倫理思想的最高峰也不為過。」而《正蒙》是「在理論性著述較少的中國思想史上具有特殊意義的哲學性著述。」[72]在講解《近思錄》時，他又指出，「欲知宋學，《近思錄》最好。」「《太極圖說》為朱子學的根本，以此可知宋學之全部。」「《近思錄》可以看成是對太極圖說的解說，也可以說是朱子學說的根本。中國的學問，根據解說的人的不同越來越細緻繁瑣，宋學就成了理學了。」[73]等等。

  對於宋學人物的評價，據當時西晉一郎廣島高師的同事福島政雄說：「先生最為私淑程明道、景慕中江藤樹、尊信水戶學。西洋方面，推崇柏拉圖，愛讀馬可·奧勒留的冥想錄，當然讀過奧古斯丁、康德、費希特、施萊爾馬赫、赫爾巴特，此外還有一些英國派的倫理學著作等，但其精神似乎還是在東洋的儒教中。有一次我問先生：康德或費希特與程子或朱子相比誰更偉大？其回答是，作為人物而言當然是程子和朱子要偉大得多。」[74]所謂「作為人物而言」，就是說他重視的不只是其理論上的創造，更包括作為社會的一份子、「人倫」中的一環的道德實踐。比如，西晉一郎將自己的理論體系完成之作命名為《忠孝論》（岩波書店，1931年），將「孝」作為自己學問的根本，他分析這種「無限的感謝之情」，在現實生活中即便「對父母的恩情無論行多少遍三拜九叩之禮也不足以表達，為了父母而負之千里之外也不覺其遠，無論怎麼對其親切、怎麼辛勞也不足以盡其心意。」[75]而且從理論上說：

  感謝與慈愛的無限，在內常充周而無間隙，在外常為無限的創造的性質，故至柔。

  懇切充周而無處不在的流通之情，在處世接物中必激發各種必然之感而萬無一失，自備嚴正之條理。這種情的條理本來不是抽象的法則而是具體的，表現出來即是有德者的足跡。我們生活的千頭萬緒與之接應而不失其中正之處置、道德之條理而能夠不紊亂，難道不是此至柔之情使之然嗎？[76]

  最後他引出范文正公的例子對這種感情作了升華：

  宋之範文正失其母之時家貧，後升至將相，相傳終身無賓客食不重肉。[77]終身而不可奪者，是對母親的至情之自然而必然使然。至柔之心發揮出剛性作用。在一些人看來，我們日常的心情多是多麼粗雜荒涼殘忍薄弱。我們粗糙的思維違背思維之法則有傷嚴正的理論，我們不自覺自己多麼殘忍無情，坦然蹂躪情之理法。由此思考，真理乃至為柔和，其緻密而堅韌的理法、其如電光的機鋒，已經從吾人粗暴輕騷的心情之眼中消逝。宇宙之根底有多麼柔和，真是難以想像。[78]

  將「孝」由「心情的無限」出發，提升為具體的情感的條理，而且揭示出這種「理法」的至柔且至剛、自然而必然、緻密而堅韌的特性，並由此直覺、感悟到「宇宙之根底」的狀態。西晉一郎的思想特徵也由此可見一斑。這篇《心情的無限》濃縮了他思想的精華，因為作於其慈母逝世之後，[79]也是他藉助范仲淹的例子來表達他本人的一片無限孝心。

  對朱陸之爭的評價，西晉一郎的觀點在今天對我們也仍然頗有啟發意義。在《陸象山之學》一文中，他強調宋儒排佛有一個基本相同的立場，那就是都認為佛教「雖有敬以直內，缺義以方外」，其不同，如陸象山以義利之別作為儒、佛之別，而朱子以虛實二字別儒佛。對二者的關係，他評價說：

  朱子雖指斥陸子可謂假聖人之言而語禪意，而陸子或許以論孟之文字參悟真理，如此何足病哉。其要在達實理而實行孔孟之教訓。或篤實或高明、或邃密或簡易、或問學或德性、或明誠或誠明、或析理或直入，此等皆由性格之相異、人品之異趣、學問方法之差別而起，二人二樣、三人三色，決不相同。尤其如朱陸之俊傑，其個性顯著乃為當然。欲抱定一個主義、精神，引導一世教育後代者，宜喜大同而不可厭小異。其小異上的論難反而賦予大同精神以活氣和效力。朱陸互為畏友。其論難必定使得兩雄更加精勵而大大有利於其學問人格之提升。朱陸之所異處反而大大有利於其所同的義理之學發揮效用。[80]

  在西晉一郎看來，孟子辟楊墨、宋儒排釋老，是因為「孔孟之教即三代之遺意，實際上保存有漢民族獨特的文化，是變夷為華、脫離與禽獸為伍的狀態而興起利用厚生之道的源泉。是每個時代所應該尊奉感謝、據以永保中國面目之所在。」[81]從而強調「中國的國民道德必須以此為據。」[82]當然他關注的焦點不是真正在如何建設「中國的國民道德」，而在於當時日本的國民道德建設。他批判當時以所謂「自由研究的精神」相標榜的，實際上是「一種時代偏見的表現」，[83]他在朱陸之間主張「宜喜大同而不可厭小異」，也是希望那些擁護建設日本國民道德這一共同的國家意識形態的各種勢力團結起來，從不同的側面去深入批判種種力圖破壞現有禮俗和社會秩序的自由主義或自然主義思想。

  3.西晉一郎對中國文化的態度

  因為西晉一郎研究宋學、提倡義理之學的目的在於建設日本的國民道德，因此他對中國文化的態度，既有同情的了解，當然也會以日本作為主體和優位來加以批判。

  比如他對「禮」的解釋就很有高度。他認為：「禮是中國人以人為中心，使得天地萬物皆各順其理而連貫統一，以此來保全人類生活的生活樣式。」[84]他肯定「儒教道德結合禮的實踐而解說，單獨而言具有很大價值。以此可以詳細了解中國人的道德的特色。」認為這種「生之親愛性、嚴肅性，即作為親親及尊卑之分而體驗躬行。」[85]並且他將這種特色與西方文化相對照，指出其所具有的合理性甚至優越性。他認為中國的禮的特色就在於「將被西洋文化分化了的宗教道德政治經濟渾然一體地組織起來」，從而使得「文化的諸方面無矛盾衝突地、以獨特的形式而發展著」。[86]甚至他還讚嘆：「中國的文化在禮上呈現出值得驚嘆的豐富的特殊形態，同時以禮能夠把握人生的真相尤其是最為親切的父子祖孫的生命存續之道上長期保住民族的生命，在今天更是印象深刻。」[87]後來他在為自己對禮的意義的研究定位時，表示這篇文章的「眼目就在敬愛二字」，就在於要論證「禮儀之俗是使人之成立為人的所在。」[88]而在這方面，中國與日本有相通之處，但是也有不同。

  關於中日在這方面的異同，他說：「君臣父子為人生之大事，這一點我國與中國是相通的，但中國以父子為根本，君臣之道不徹底而告終，與此相比，我國以君臣為根本，為最純美之發現，之所以如此，因為君臣之中必具父子。日本儒學的特質就在於完全徹底地貫徹君臣之道於上下古今。」[89]為了證明君臣之道是人倫之大本、君臣關係也是天倫，他一方面藉助於《春秋公羊傳》的思想而加以發揮，說：「《公羊傳》有王者無外、王者無求、王者無敵的說法，實際上是非常嚴密的語言。在這種意義中因為有超越人倫之處所以才能確立人倫。實際上君臣才是人倫之大本。君之所以為君，就是以天下為家、萬民為子，而作為天下萬民之父，所以說真正的君臣之中具有父子。」[90]他進而指出，在公羊傳中「雖說是見到了王者之真相，但是將臣與民加以分別，民僅僅作為被君所養者，這是上下感應不徹底的告白，說明天下還不是真實的天下。其一是王者也有姓，因為周室漢家有自己的家，還未達到真正以天下為家的階段。其二是國土廣大，種族雜多，真正的統一事實上是至難之事，故發現了君臣之道。由此可以證明君臣也是天倫。只有在日本君臣之道才得以保全，這是屬於歷史的事實。」[91]另一方面挖掘出日本儒學中的相關素材，即結合神儒、視君臣一體為絕對境界的山崎暗齋的垂加神道，認為這才是「能夠給予具有國民歷史的特殊內容以絕對歸依的根據」。[92]而進一步用現代的語言強調了君臣是人倫的根本，即認為「君臣之人倫才是一切人倫的統體」：

  從人倫的內容看，父子夫婦等很難說充分體現了人倫的意義。只有在君臣的人倫中才能盡顯人的生活的全部內容，具有可以呈現完全統一的性質。即在此統一中也可以具足父子之人倫。君臣之人倫才是一切人倫的統體。此理在我國作為歷史性的國家而得以實現了。[93]

  用日本的國體觀來看中國和中國文化，那當然又會是另一番景象了。這方面的研究已經不少了，本人也曾對此有過論述，[94]不在此贅言。這裡僅舉出西晉一郎的一種論調，即認為中國是「危險之國」。他在解釋《周易》坤卦的六四文言傳中的「括囊。無咎無譽。蓋言謹也」時借題發揮，說：「西方說進不怎麼說退。日本從來把退當做大事。出處即出外和居內，得時最為重要。西洋以出、進為主。是陽性的。《易》常說得出處進退之時。中國退得不好就危險。日本這樣的國家不是危險之國所以不這樣說，中國確實是危險的國家。有『明哲保身』的說法。」[95]在解釋乾卦初九的「樂則行之，憂則違之」時，也借題發揮，說「行藏自在。中國特別愛說行藏自在。人在最盛之時有破壞之兆，特別愛這樣說。在日本，因為比較安固，不特別這樣說。在中國，可以說是大臣大將沒有一個最後能夠保全的國家。歷史上這種情況經常出現。」[96]也是同樣的意思。就是說因為中國沒有將君臣關係作為人倫關係的根本、一切人倫的統體，所以大臣大將都沒有安全感，因此中國是危險的國家。他對垂加神道和暗齋學派的思想解釋如何另當別論，這裡對公羊學及易學的解釋如何評價，中國思想史研究者應該自有其標準。

  而且，他在解釋《近思錄》中「父子君臣，天下之定理，無所逃於天地之間。安得天分，不有私心。則行一不義、殺一不辜，有所不為。有分毫私，便不是王者事。」這一段話時，說：「無論到哪裡，到世界的盡頭，日本人都是日本的臣民。不能逃脫。」甚至「受日本法律的懲罰的，是作為臣民的恩惠。」[97]這作為日本人自己的一種自我認同，且不作評價。而在日本發動對外侵略戰爭、濫殺無辜的時代，西晉一郎所謂：「安於臣子的天分的話，一次不義、殺一個無辜的人，這也不是僅僅一人一次的事。罪就是罪，不孝就是不孝，不忠就是不忠。行一不義、不正即便能得天下亦不為。殺一無辜之人如果能夠因此得天下的話，雖然有為如此大事也未嘗不可的說法，但無論能得到多大的利益都不行不義。中國雖然這樣說，但得以實行的只有日本。我們想要確信這個天下的定理。」[98]只是「想要確信」，或許這時西晉一郎「至柔」的心底也已經對那場所謂「聖戰」的「不義」「不正」之處有所察覺？

  4.用西方哲學思想解釋中國儒學

  如何運用西方哲學思想來解釋中國儒學，這也是西晉一郎思想中比較有特色的部分。這在他的《近思錄講義》中表現得非常充分。他的解釋方式大體可以歸納為以下幾種類型：

  第一，用西方哲學概念與中國儒學相照合。

  比如《近思錄》中有言：「有感必有應。凡有動皆為感。感則必有應。所應則復為感。所感復有應。所以不已也。」他解釋說：「感而為應，應復為感。循環不止。黑格爾哲學的正反合就是說這個。西洋哲學與東洋哲學最近的就是黑格爾哲學。反合就相當於應。」[99]

  又如《近思錄》中有言：「心生道也。有是心，斯具是形。」他解釋說：「心是起死回生之道。希臘思想中說心是生命的原理。沒有心就沒有生物。有機物不用說，無機物也應該視為生命的程度稀薄而已。現象從本體出來之處是心。柏拉圖說不是體中有心，而是心中有體。中江藤樹也說從心中生出身體。看吧，這樣心就創造了眼睛。伯格森哲學、創造的造化論、生的哲學，都是這樣說。」進而他還用謝林的哲學來照合：

  有德則表現為與之相應的品味。心為生之道。謝林的哲學，藝術家雕刻人物、動物，其時是將心中所有表現為形。無心則不能成形。心在自己的念頭浮現概念、物的形態。即便考慮抽象之事，不藉助形象也不能表現思想。觀念即實在、理。觀念是形態，表現出來是音樂、繪畫、詩、文章。人生物、心生物。心不思則無為。心中可見其形態。心為生之道。心有將心中之物向外表現的性質。不過因為有阻礙不能表現而已。[100]

  第二，是用西方的哲學思想來將中國儒學加以引申，在照合中引申而得出新知。

  比如《近思錄》中有言：「心一也。有指體而言者，有指用而言者，惟觀其所見如何耳。」對此，西晉一郎用範疇論來解說體用論，指出：

  體用論是宋學的特色。對照西洋哲學來看也有這種情況。思考問題有各種各樣的「範疇」。這是為思考所設立的工具，並非心中有體用之別，這樣分開方便把握心。所有的思考，沒有形式的話就無法進行。（中略）思考是心的行走，必須要有思維形式。不能認為它是古今東西共通的。是理解實在的方法，必須充分明白這一點。康德的「範疇」不過是來自亞里士多德。只是一種思考方式的表現，不是實在本身。[101]

  進而將這種體用論與範疇論作為一種哲學的思維方式來理解，並將其置於哲學史中，這樣給中國傳統儒學帶來一種全新的視野。他這樣引申：

  沒有任何思考樣式，就不可能思考和言說。並非心本身有體、用。在思考心的問題時，言體、言用，只是為了充分地思考，心沒有知情意，什麼也沒有，但是要這樣分開來思考。這是理解之所在。這在一般哲學中也充分明白。在哲學史上，實體自身雖然沒有變化，但是其理解方式因時代而異。不靠語言哲學就無法理解，但是局限於它就會搞錯事物的真相。[102]

  第三，用西方的哲學理論或命題來闡發中國儒學中的相關問題。

  這是最有綜合性和創造性的工作。比如理性與歷史的關係問題，他在分析宋學的特點時用德國古典哲學的發展過程來指出其不足。他在論述宋學的「道通於有形天地之外」時說：

  大凡哲學的倫理以理為本。因為以理為本，畢竟是以自己的心思考，這方面，如康德的倫理最具標本的意義。研究自己的心從而確立倫理。這是理性學派。所謂「道通於有形天地之外」，好像是普遍的廣泛的東西，萬法一心，又畢竟歸結為心。（中略）「道通於有形天地之外」，這樣說的話，就是無外乎一心。因而倫理的標準好像自己建立而實則沒有建立起來。這樣是無視了道德產生的歷史。撇開了作為道德內容的社會生活與國家生活，理性的立法就沒有了內容。（中略）康德的倫理中沒有內容。康德是理性派、形式倫理派的典型。某種意義上康德樹立了主觀性的倫理，在主觀這一問題上費希特也是一樣。對於某種意義的主觀性倫理，黑格爾說出了客觀的精神。這才是西洋倫理上極為重大之事，否則，即便說理性也沒有內容。[103]

  顯然，他對西方哲學也是有自己的評判尺度的，學習西方哲學目的也在於能夠為己所用。他指出：「理性的自己立法的說法雖然不壞，但是要馬上拿來的話則會出現很大的理解錯誤。一般地玩味西洋的倫理學理論還可以，但是實際地應用並不容易。不探尋何時、何地、誰自己立法的話就沒有意義。只說理性的自己立法是無視文化歷史的想法。」[104]所謂為己所用，在當時就是要為建設「國民道德」所用，要突出日本的「歷史」的作用和特點，他強調：「道德不能離開民族，民族當然是歷史性的存在。因此必然是客觀的。黑格爾所謂客觀的精神具有很大的意義。相反，康德的立場不過是主觀的道德。黑格爾的絕對精神與康德的實踐理性之差，也就是從天下來看道德與從一心上來看道德之差。」[105]「離開社會生活、歷史，倫理的內容就出不來。知道這一點就自然知道道德無非就是國民道德。普遍的理性是與個別的具體內容相即不離的。」[106]以康德的倫理而言，實踐理性是沒有任何內容的。因此無人倫之實。康德的理性變成費希特的理性一般、到黑格爾的世界精神。到黑格爾出現了歷史。康德、費希特到黑格爾的發展是必然的。雖說是理性，但是如果不與歷史聯繫起來就有名無實。從這個意義上而言，與其說西晉一郎是個康德主義者，[107]不如說他是個黑格爾主義者。[108]

  還有宗教與道德的關係[109]及其與此緊密相關的「內直」如何顯示為「外義」即內聖與外王的關係問題，[110]這些都是中國儒學研究者現在仍然在探討的根本問題。

  首先，西晉一郎認為在儒學中宗教與道德是融為一體的。他說，在東洋思想中，不說宗教而說「誠」，這個誠，就相當於西方思想中的「神」「愛」。因此，「以誠來實行國民道德的話就是融合國民道德與宗教，以誠來從事學問，就是將學問與宗教融為一體。人生其他一切方面無不如此，所到之處都不能沒有宗教。」[111]在他看來，忠孝、五倫都是人類生活中有限的關係，只有注入「誠即宗教」作為其生命，忠孝才成為真正的忠孝。「五倫之道以誠一貫之，因此道德宗教成為一體。」[112]「東洋所言誠與西洋所言宗教，是同體異名。」[113]在強調宗教與道德融合方面，他特別推崇張載的《西銘》，認為它「將人倫中的孝，與服從萬物與共的人所生出的天命進行了一元的會通，以簡古勁切之筆表現了宗教與道德合一的境界，說它展示了中國倫理思想的最高峰也不為過。」[114]

  以上是從一般意義上來議論宗教，或者是廣義的宗教，即以宗教來貫穿人倫。另一方面，他也看到宗教的狹義的一面，如他說到「儒教，修己是狹隘的範圍。學問不僅僅是如宗教那樣開導使人安身立命。」[115]這樣的話，那麼「宗教容易陷入個人主義」。[116]因此，他在解釋「敬義既立其德盛矣」的時候說：「素直之心由義引導。直雖然是根本，但僅僅只有直還不行。必須要由義來顯示外方。兩方面都有了才能成就其德。」他接著追問：「內直了不能直接形於外而成為外義嗎？會有這樣的問題。這是很關鍵的一點。正直是人的普遍具有的，萬物皆然，日本人、西洋人、中國人都一樣，萬物皆直，但這裡日本人有日本人需要做的。如何以直心發揮作用，根據國家、個人、場合而不同，僅僅抓住心之本體，並非萬事大吉了。比如在宗教上，所謂安心，不是說心安了、得救了就成為善人了。因為是惡人直接被救，此所救為直，故而有悟後的修養、信仰後的修養、被救後的修行，對於該國、此人的境遇而言要學習應該做什麼。」[117]這裡所謂的「素直之心」，即是他所說的「宗教心、真心」。「內直」（內聖）要開出「外義」（外王）需要各種各樣的條件，面對不同的境遇需要作出種種努力。「慈意雖大如雲，如果不講條理法度，也不能維持人生發展。堯舜之聖德之所以光被四方，就在於建立了禮樂刑政的大組織。」[118]西晉一郎結合西方的宗教思想，以淺易的道理來說明宗教與道德的不同意趣。到《東洋道德研究》一書中，他已經是將道德作為包括「道德宗教學問藝術法律政治經濟等所謂文化的諸方面」的「渾然一體的生活方式」的「統體」，而研究生活本身也是一種道德上的修行。[119]作為長年在師範學校從事德育教學與研究的教育工作者，他更是常常以教育者不要「自陷於狹隘之域」自警，強調「教育也要站在天下國家的立場」來思考和行動。[120]西晉一郎一方面從中國儒學，特別是「禮」這種具體的文化現象中看到「道德畢竟是保全生的一事，而生，只有貫通天地萬物人間、神人、幽明，才能得以保全。因此，禮中不分宗教道德之別是理所當然的。這不是因為其未開之故，而是全生的本質使然。只有禮才是完全的道德、故而同時又是完全的宗教。」禮中的「舊儀與新義之所以不矛盾，是因為都是生的親愛性的具體體現，即無非都是宗教道德渾然一體的生的真相的一個側面。」[121]又以「人倫生活」為基礎，探索如何以「特殊的意志」經過「否定的作用」而使「對立的關係」「實現一體的主觀的經過」，由此而在肯定宗教性的與「一切發展階段的根源相連接的」普遍共通的生活的同時，強調在此基礎之上，發展出「倫理的生活」的必要。換言之，比如從對待生命的態度上而言，從宗教的方面講是「惜生」「珍惜生命」，是「敬愛之心」；而與此對應，從道德方面講則是在此基礎上的「恥生、潔死」，[122]是作為統一的人類生活組織、國家的理法，即正義=儒學中所講的義的根源的「廉恥心」。[123]他感嘆明治以來的宗教教育中缺乏的正是這種「義理的究明」，而這一點他認為是朱子學對於日本最有意義的所在。[124]

  值得注意的是，上述西晉一郎所論理性與歷史、宗教與道德的關係，其最終的目的都歸結到為「作為現實的事實的國家」服務上，強調「國家是理法的中心點」，而「君主是法的根元」，「正義的根本是君臣之義」。[125]因為在他看來，與西洋的由義務和權利所凝固而成的國家相比，神國日本這個國家本身就是「德化的道場」，「在國家生活中不僅有佛教的解脫，也有儒教的道德。捨棄國家這個大的價值發源地，一切宗教、道德、學術都無所歸依。」[126]這樣，他對中國儒學和西方哲學思想的攝取與創新，雖然在對一些具體問題的理解上不乏真知灼見，但是從整體上而言，不能不說最終淪為了近代日本天皇制意識形態的一個註腳。

  （原載於《歷史教學》2016年第14期）

  注釋

  [1]如朱謙之的《日本的朱子學》（1958年三聯書店初版，2000年人民出版社出版）、《日本古學及陽明學》（1962年上海人民出版社初版，2000年人民出版社出版）、《日本哲學史》（1964年三聯書店初版，2002年人民出版社出版）、嚴紹璗的《日本中國學史稿》（學苑出版社，2009年）、韓東育的《日本近世新法家研究》（中華書局，2003年）、《道學的病理》（商務印書館，2007年）和《從「脫儒」到「脫亞」——日本近世以來「去中心化」之思想過程》（台灣大學出版中心，2009年）、劉岳兵的《日本近代儒學研究》（商務印書館，2003年）及其主編的《明治儒學與近代日本》（上海古籍出版社，2005年）等。

  [2]王家驊的著作有『日中儒學の比較』（東京：六興出版，1988年）、《儒家思想與日本文化》（浙江人民出版社，1990年）、《儒家思想與日本的現代化》（浙江人民出版社，1995年）、『日本の近代化と儒學』（東京：農山漁村文化協會，1998年）等。

  [3]王新生、崔金柱的《中國日本近代史研究30年綜述》一文中回顧、分析了日本近代史研究中馬克思主義史觀、現代化範式、民族國家範式三種研究範式，將「現代化範式」的研究成果概括為「對日本現代化動因探尋以及現代化歷史進程的敘述」兩個方面。見李薇主編：《當代中國的日本研究（1981—2011）》，中國社會科學出版社，2012年，第430頁。王家驊的研究方法，本人在《中國日本思想史研究的方法論問題》一文中進行了論述，參見拙著：《「中國式」日本研究的實像與虛像——重建中國日本研究相關學術傳統的初步考察》，中國社會科學出版社，2015年，第82—86頁。日本學者的相關評價，參見上書第138—139頁。

  [4]參見嚴紹璗的論文《中國儒學在日本近代「變異」的考察——追蹤井上哲次郎、服部宇之吉、宇野哲人的「儒學觀」:「源文化」在異質文化中傳遞的「不正確理解」的個案解析》，收入嚴紹璗的文集《比較文學與文化「變異體」研究》，復旦大學出版社，2011年。

  [5]嚴紹璗：《比較文學與文化「變異體」研究》，復旦大學出版社，2011年，第242、252頁。

  [6]王家驊：《中日儒學：傳統與現代》，人民出版社，2014年，第173頁。

  [7]劉岳兵：《日本近代儒學研究》，商務印書館，2003年，第6頁。

  [8]王家驊：《中日儒學：傳統與現代》，人民出版社，2014年，第302—311頁。

  [9]西晉一郎廣島高師的同事福島政雄在回憶文章中說道：「先生最為私淑程明道、景慕中江藤樹、尊信水戶學。西洋方面，推崇柏拉圖，愛讀馬可·奧勒留的冥想錄，當然讀過奧古斯丁、康德、費希特、施萊爾馬赫、赫爾巴特，此外還有一些英國派的倫理學著作等，但其精神似乎還是在東洋的儒教中。有一次我問先生：康德或費希特與程子或朱子相比誰更偉大？其回答是：作為人物而言當然是程子和朱子要偉大得多。」福島政雄：「西晉一郎先生の追憶」，西晉一郎先生十周年忌記念事業會（同會実行委員長後藤俊瑞）編：『清風録―西晉一郎先生追憶集―』（非売品），株式會社柳盛社印刷所，昭和29年，第13頁。

  [10]劉岳兵：《日本近代儒學研究》，商務印書館，2003年，第4頁。

  [11]劉岳兵：《日本近現代思想史》，世界知識出版社，2010年，第284頁。

  [12]朱謙之在1931年發表的《日本思想的三時期》一文中將現代日本講壇哲學分為三派，即形上學派、認識論派和現象學派，其中形上學派中著重介紹了井上哲次郎、西田幾多郎、西晉一郎和紀平正美四位思想家。關於西晉一郎的論述，全文如下：「他的哲學，是建立於黑格兒哲學的形上學上面，因而主張發揮民族國家的個性的。他的主著《倫理學之根本問題》（大正十二年），依他意思，實在就是意識，只要有意識，即是有實在；而意識有種種階段，意識根本，即所謂『自意識』，自意識是自己認識自己，已達到主觀客觀合一的境界。認識和實在合一的純粹意識界；於此境界，便藝術和宗教、道德，合一相通。他的思想帶很濃厚的東洋色彩，以為最大的積極，只建立於消極的否定之上，唯無為才能大有為；這一點不能不說是東洋思想的一大表現了。」見《朱謙之文集》第九卷，福州：福建教育出版社，2002年，第10頁。

  [13]中島力造（1858—1918），生於今京都府福山市，1878—1879年為同志社選課生，後留學美國，1889年以Kant’s Doctrine of the「Thing—in—itself」（《康德的「物自身」理論》）獲得耶魯大學哲學博士學位。1892年任東京帝國大學教授。他介紹格林的新理想主義倫理學被認為是轉變當時日本學界密爾、斯賓塞哲學占主流的契機。主要著作有《列傳體西洋哲學小史》（上下，1898）、《現今哲學之問題》（1900）、《現今倫理學之問題》（1901）、《格林氏倫理學說》（1909）等。

  [14]參見「西博士著述論文目録」（『清風録―西晉一郎先生追憶集―』に収録），「西晉一郎博士略年譜」（西晉一郎先生廿周年忌記念事業會（山本幹夫代表）編：『続清風録―西晉一郎先生追憶集―』，西博士記念事業會発行，昭和三十九年）。

  [15]Rudolf Hermann Lotze（1817—1881），德國哲學家，被文德爾班認為是「德國哲學的繼承者中最重要的人物」（文德爾班：《哲學史教程》下卷，羅達仁譯，商務印書館，1993年，第872頁）。其思想，參見弗蘭克·梯利的《西方哲學史》（增補修訂版），賈辰陽、解本遠譯，光明日報出版社，2013年，第473—476頁。

  [16]Thomas Hill Green（1836—1882），英國哲學家、倫理學家。西晉一郎翻譯的是格林1883年所著《倫理學緒論》（Prolegomena to ethics）。

  [17]西晉一郎先生廿周年忌記念事業會（山本幹夫代表）編：『続清風録―西晉一郎先生追憶集―』，第292頁。

  [18]西晉一郎先生廿周年忌記念事業會（山本幹夫代表）編：『続清風録―西晉一郎先生追憶集―』，第289頁。

  [19]西晉一郎先生十周年忌記念事業會（同會実行委員長後藤俊瑞）編：『清風録―西晉一郎先生追憶集―』（非売品），株式會社柳盛社印刷所，1954年，第93頁。

  [20]西晉一郎先生廿周年忌記念事業會（山本幹夫代表）編：『続清風録―西晉一郎先生追憶集―』，西博士記念事業會発行，1964年，第60、46、48頁。

  [21]野口恆樹：「過去一世紀のわが國倫理哲學の歩み―井上哲次郎、西田幾多郎、西晉一郎―」，『芸林』（芸林會の機関誌）第27巻第6號，1978年12月。

  [22]主要著作有：縄田二郎『西晉一郎の生涯と哲學』（東京：理想社，昭和二十八年）、『西晉一郎の生涯と思想』（東京：五曜書房，2003年）；隈本忠敬『西晉一郎の哲學』（広島：渓水社，1995年）等。吉田公平在為『西晉一郎の生涯と思想』一書寫的代序中提到：「西晉一郎在世時，計劃出版全集。其事務局的負責人，是西的最後門生、尤為親近的繩田二郎先生。」（見該書「代序」，第3頁。）隈本忠敬畢業於廣島文理大學，其著作出版時，是廣島大學的名譽教授。書中以「西先生學統後繼者」自認，明言出版本書的目的是「切望能夠使之成為西哲學復興的機緣」。（見該書第10頁。）畢業於廣島大學、時任廣島大學副教授（現為教授）的中村春作，在其著作『江戸儒教と近代の「知」』（ぺりかん社，2002年）中也論及西晉一郎。

  [23]西晉一郎：『倫理哲學講話』，東京：育英書院（1915年初版），1930年2月25日訂正22版，第1頁。

  [24]西晉一郎：『倫理學の根本問題』，東京：岩波書店，1923年，第1頁。

  [25]西晉一郎：『実踐哲學概論』，東京：岩波書店（1930年初版），1940年10月15日第11刷，第1頁。

  [26]西晉一郎：『忠孝論』，東京：岩波書店（1931年初版），1933年10月15日第2刷，第1頁。

  [27]西晉一郎：『倫理哲學講話』，第9、11—13頁。

  [28]西晉一郎：『倫理學の根本問題』，第11頁。

  [29]西晉一郎：『倫理學の根本問題』，第1頁。

  [30]同上，第20頁。

  [31]西晉一郎：『実踐哲學概論』，第11頁。

  [32]同上，第41—42頁。

  [33]西晉一郎：『忠孝論』，第1—2頁。

  [34]「日本精神に還れ!!」，『日本精神講座』第一巻（巻頭言），東京：新潮社，1933年11月。此卷頭言之後是「日本精神講座刊行の趣旨」，該文列舉了三個方面：（一）祖國意識的覺醒，（二）了解日本精神為現代緊要之事，（三）國難打開之道在此。其中寫道：「日本的思想國難、經濟國難、政治國難，這些所謂國家之癌，以日本精神的覺醒與進展來打破從而可以進行一切的改革或改造，同時進行新的建設。因此國民大眾全體正確地保持日本精神的認識，無論對國家、社會還是自身都是最為關鍵的事情。」因此編輯這套講座就是力圖「將有關日本精神的一切學問與現代結合起來，強力地向國民大眾進行呼籲」。

  [35]詳情參見：日本儒教宣揚會『日本之儒教』（非賣品），1934年6月。

  [36]詳情參見：財団法人斯文會『湯島聖堂復興記念儒道大會誌』（非賣品），1936年11月。出席這次會議的有來自中華民國、偽滿洲國、台灣地區和朝鮮的代表。

  [37]日本儒教宣揚會『日本之儒教』（非賣品），第182、185頁。

  [38]『湯島聖堂復興記念儒道大會誌』（非賣品），財団法人斯文會，1936年，第388—389頁。

  [39]寺田一清編：『人倫の道 西晉一郎語録』，東京：致知出版社，2004年，第117頁。

  [40]西晉一郎：『孝経啓蒙略解』（藤樹頌徳會編），東京：目黒書店，1939年，第89頁。

  [41]同上，第142頁。

  [42]西晉一郎：『教育勅語衍義』，東京：朝倉書店，1944年，第19、30頁。

  [43]關於《教育敕語》的頒布與「敕語體制」的形成，參見劉岳兵：《日本近現代思想史》，第105—116頁。

  [44]西晉一郎：『東洋倫理』，東京：岩波書店，1934年，第289—290頁。

  [45]同上，第251頁。

  [46]同上，第313—314頁。

  [47]西晉一郎：『日本儒教の精神——朱子學·仁斎學·徂徠學』，野口恆樹·野木規矩雄筆記、木南卓一校合增補，広島市：渓水社，1998年，第50頁。

  [48]同上，第60頁。

  [49]同上，第63頁。

  [50]西晉一郎：『日本儒教の精神——朱子學·仁斎學·徂徠學』，野口恆樹·野木規矩雄筆記、木南卓一校合增補，第127—128頁。

  [51]同上，第144頁。

  [52]同上，第224頁。

  [53]西晉一郎：『東洋道徳研究』，東京：岩波書店，1940年，第82頁。

  [54]同上，第83頁。

  [55]同上，第119頁。

  [56]西晉一郎：『東洋倫理』，第273頁。

  [57]西晉一郎：『東洋道徳研究』，第120頁。

  [58]牟宗三譯註：《康德的道德哲學》，長春：吉林出版集團有限公司，2012年，第438頁。

  [59]康德哲學研究專家鄧曉芒批評說：「牟宗三作為一個深深浸潤中國傳統儒、釋、道的哲學家，在對西方的康德哲學作出自己的解釋時最深刻地表現了中國傳統文化的病灶，因而也最具有批評價值。」見鄧曉芒的《儒家倫理新批判》（重慶大學出版社，2010年）一書《序言：我為什麼要批判儒家倫理？》，第4頁。該書收錄了四篇《牟宗三對康德之誤讀舉要》，可參考。

  [60]劉岳兵：《儒學與日本近代思想序論——以西晉一郎為例》，《深圳大學學報》（人文社會科學版）2015年第6期。

  [61]井上順理：「西先生の學業成績」，西晉一郎先生廿周年忌記念事業會（山本幹夫代表）編：『続清風録―西晉一郎先生追憶集―』，西博士記念事業會発行，1964年。

  [62]縄田二郎：『西晉一郎の生涯と思想』，東京：五曜書房，2003年，第11頁。

  [63]西晉一郎：「陸象山の學に就いて」，『學校教育』第50號，1917年12月。後將題目改為「道徳宗教関係論より見たる陸象山の學」，收入『普遍への復帰と報謝の生活』（日本社，1920年）；又改為「陸象山の學（儒佛論）」，再收入『東洋道徳研究』（岩波書店，1940年）。此處引文見『東洋道徳研究』，第57頁。

  [64]同上，『東洋道徳研究』，第57—58頁。

  [65]同上，『東洋道徳研究』，第59、59—60頁。

  [66]西晉一郎先生講述：『易·近思録講義』（本間日出男筆記、木南卓一校訂増補），渓水社，1997年，第278頁。

  [67]同上，『易·近思録講義』，第275頁。

  [68]宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》卷四十七 論語二十九，中華書局，1994年，第1188頁。

  [69]西晉一郎：「宋代に於ける國家的精神の教養と範文正」，『學校教育』第63號，1918年11月。後改名為「國家的精神教養の歴史的一例 宋の社稷と範文正」，收入其著作『普遍への復帰と報謝の生活』（日本社，1920年）；又改題為「範文正（宋朝忠孝興起の原由）」，再錄入『東洋道徳研究』（岩波書店，1940年）中。引文見『東洋道徳研究』，第45頁。

  [70]同上，『東洋道徳研究』，第45頁。

  [71]西晉一郎、小糸夏次郎訳註：『太極図説·通書·西銘·正蒙』，岩波文庫（1938年第1刷），1986年第2刷，第3頁。

  [72]『太極図説·通書·西銘·正蒙』，第4、5、6頁。

  [73]西晉一郎先生講述：『易·近思録講義』，第267頁。

  [74]福島政雄：「西晉一郎先生の追憶」，西晉一郎先生十周年忌記念事業會（同會実行委員長後藤俊瑞）編：『清風録―西晉一郎先生追憶集―』（非売品），株式會社柳盛社印刷所，1954年，第13頁。

  [75]西晉一郎：「心情の無限」，『哲學研究』第28號，1918年7月。後改名為「感謝の無限」，收入其著作『普遍への復帰と報謝の生活』（日本社，1920年）；又以原題再錄入『東洋道徳研究』（岩波書店，1940年）中。引文見『東洋道徳研究』，第47頁。

  [76]『東洋道徳研究』，第54頁。

  [77]後人所記的各種《范仲淹傳》中說：「仲淹事母至孝，以母在時家甚貧，及既貴，非賓客不食肉，妻孥膳服僅足而已。」（曾鞏）「仲淹為人外和內剛，樂善泛愛。喪其母，時尚貧，終身非賓客食不重味。」（王偁）「喪其母時尚貧，終身非賓客食不重肉。」（范成大）「仲淹內剛外和，性至孝，以母在時方貧，其後雖貴，非賓客不重肉。妻子衣食，僅能自充。」（脫脫）見[清]范能濬編集、薛正興點校：《范仲淹全集》下（「范文正公集續補卷第一 傳」），南京：鳳凰出版社，2004年，第1194、1204、1206、1215頁。

  [78]『東洋道徳研究』，第54—55頁。

  [79]縄田二郎：『西晉一郎の生涯と思想』，第98頁。

  [80]『東洋道徳研究』，第79頁。

  [81]同上，第72頁。

  [82]同上，第74頁。

  [83]同上，第57頁。

  [84]西晉一郎：「禮の意義」，西晉一郎、小糸夏次郎：『禮の意義と構造』（國民精神文化研究所研究紀要），國民精神文化研究第二十四冊，1936年；畝傍書房1941年再版。期間改題為「禮記に見えたる禮の意義」，收入『東洋道徳研究』（岩波書店，1940年）。此處引自『東洋道徳研究』，第1頁。

  [85]『東洋道徳研究』，第9頁。

  [86]同上，第12頁。

  [87]同上，第21頁。

  [88]『東洋道徳研究』序言，第4頁。

  [89]『東洋道徳研究』序言，第4—5頁。

  [90]同上，第12頁。

  [91]同上，第16頁。

  [92]西晉一郎「朱子學·仁斎學·徂徠學」，『岩波講座 哲學』，1933年1月。『東洋倫理』（岩波全書20，岩波書店，1934年）に附録（「朱子學·仁斎學·徂徠學について」）。引文見『東洋倫理』，第274頁。

  [93]『東洋倫理』，第275頁。

  [94]參見劉岳兵：《近代日本中國認識的原型及其變化機制》，《歷史研究》，2010年第6期。

  [95]西晉一郎先生講述：『易·近思録講義』，第52頁。

  [96]同上，第22頁。

  [97]同上，第228、229頁。

  [98]西晉一郎先生講述：『易·近思録講義』，第229頁。

  [99]同上，第286頁。

  [100]『易·近思録講義』，第305頁。

  [101]同上，第115—116頁。

  [102]『易·近思録講義』，第116頁。

  [103]西晉一郎先生講義：『日本儒教の精神——朱子學·仁斎學·徂徠學』（1932—1933年西晉一郎的講義），野口恆樹·野木規矩雄筆記、木南卓一校合増補，廣島市：溪水社，1998年，第150頁。

  [104]『日本儒教の精神——朱子學·仁斎學·徂徠學』，第157頁。

  [105]『日本儒教の精神——朱子學·仁斎學·徂徠學』，第156頁。

  [106]同上，第159頁。

  [107]野田義夫在回憶西晉一郎的性格時說：「西視追求為了娛樂而娛樂為罪惡，堅信康德主義。」見其「西晉一郎君の思ひ出」（『丁酉倫理』第496輯、1944年2月號），『続清風録―西晉一郎先生追憶集―』，292頁。

  [108]朱謙之在《日本哲學的三時期》（1931年）一文中論及西晉一郎的思想時說：「他的哲學，是建立於黑格兒哲學的形上學上面，因而主張發揮民族國家的個性的。」見《朱謙之文集》第九卷，福建教育出版社，2002年，第10頁。

  [109]參見『易·近思録講義』，第133—134頁。

  [110]參見『易·近思録講義』，第207—208頁。

  [111]西晉一郎：『普遍への復帰と報謝の生活』，第161頁。

  [112]同上，第162頁。

  [113]同上，第167頁。

  [114]『易·近思録講義』，第230頁。

  [115]同上，第262頁。

  [116]同上，第278頁。

  [117]同上，第207頁。

  [118]西晉一郎：「陸象山の學に就いて」，『普遍への復帰と報謝の生活』，第223—224頁；『東洋道徳研究』，第71—72頁。

  [119]『東洋道徳研究』序言，第1頁。

  [120]『易·近思録講義』，第263頁。

  [121]『東洋道徳研究』，第16、17頁。

  [122]西晉一郎述：『道徳論要旨』，岐阜県學務課発行，平塚正雄印刷，1929年，第16頁。

  [123]『道徳論要旨』，第34頁。

  [124]『日本儒教の精神——朱子學·仁斎學·徂徠學』，第72頁。

  [125]『道徳論要旨』，第38、39、40頁。

  [126]西晉一郎：『教育勅語衍義』，朝倉書店，1944年，第156、157頁。