天泉證道

  時間：1527年夏曆九月初七，即陽明啟程的前夕。

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  地點：王府前不遠的天泉橋。

  論辯圍繞著陽明的四句教而展開。這著名的四句教是：

  無善無噁心之體，有善有惡意之動。

  知善知惡是良知，為善去惡是格物。

  甲方：王畿，主四無說；乙方：錢德洪，主四有說。

  陽明的最後裁決是，打並為一，有無合一。

  王、錢二人都感到有統一宗旨的必要了，現實的原因是先生一走，這裡的實際主持就是他倆，如果他倆不統一就無法統一別人。深層的原因是他倆都感到心學的內在理路有出現分歧的張力，必須明確個「究竟處」，才能確定而明晰地綱舉目張。王畿認為老師的四句教，還不是「究竟話頭」，他要再向前推進，他說：「心體既然無善無惡，意也就是無善無惡，若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。」

  錢德洪說四句教是「師門教人定本，一毫不可更易。心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在，習染日久，覺心體上有善惡在，為善去惡，格致誠正修，正是復那本體的功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣」。

  王畿說：「先生立教隨時，四句教是所謂權法（權教），不可執為定本（定教）。體用顯微，只是一機。心意知物，只是一事。應該覺悟到心是無善無惡之心，意即無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。而且只有無心之心才能藏密，無意之意才能應圓，無知之知才能體寂，無物之物才能用神。天命之性，粹然至善，神感神應，其機自不容己，無善可名。惡固本無，善亦不可得而有也。這就是所謂無善無惡。若有善有惡，則心意知物一起都有了。心亦不可謂之無矣。」

  錢德洪說：「像你這樣，就壞了師門教法。」

  就個人的學術個性而言，王在慧解上有優勢，他也被後來的學者指為禪，他的主張也的確像禪宗的祖師慧能的「本來無一物，何處惹塵埃」，究竟話頭就是「四無」，用鄒守益的概括則是：「心無善無惡，意無善無惡，知無善無惡，物無善無惡。」（《鄒東廓文集》卷三《青原贈處》）

  錢在篤實上有優勢。他的主張則是漸修法，強調時時「為善去惡」的復性功夫，類似神秀的「時時勤拂拭，勿使惹塵埃」。他的所謂「四有」其實是別人的概括，因為他不敢動搖老師的心體無善惡的基本原則，他與畿的爭論僅圍繞著後三句，他強調了意有善惡，於是知與物作為意的發動流行便不得不有善惡。嚴格地說，他只強調了三有，在理論上就不像王畿那麼徹底。他只是根據自己的生存體驗，覺得必須做功夫、漸修，不能像禪宗那樣把桶底子也參破了。

  他倆是在張元沖的船上辯論起來的，誰也說不服誰，就來找教主裁判。其實，所謂四有四無，是四個有或四個無，而不是有無四個，有無所帶的賓語只是善惡。四個是：心、意、知、物四種心理、物理現象。

  已是夜晚，為陽明送行的客人剛剛散去，陽明即將入內室休息。僕人通報說王、錢二人在前庭候立，陽明就又出來，吩咐將酒桌擺到天泉橋上。

  錢匯報了兩個人的主張、論辯的焦點。陽明大喜，正搔著了癢處，這種前沿問題才能激發他的靈感，才是「助我者」——他曾說聞一知十的顏回反而不能幫助孔子。他說：「正要二君有此一問，我今將行，朋友中更無有論及此者。二君之見正好相取，不可相病。汝中（畿）須用德洪的功夫，德洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學更無遺念矣。」

  德洪不太理解，請老師講講。陽明說：「有只是你自有，良知本體原來無有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰風雨露雷陰霾殪氣，何物不有？而何物能為太虛之障？人心本體亦復如是——太虛無形，一過而化，亦何費纖毫力氣？德洪功夫需要如此，便是合得本體功夫。」

  王畿也請老師再講講。其實從理論上他已獲勝。他的問題在實踐環節——取法太高，無法操作。陽明說：「汝中見得此意，只好默默自修，不可執以接人。上根之人世亦難遇，一悟本體即見功夫，物我內外一齊盡透，此顏子明道不敢承當，豈可輕易望人！」

  然後陽明對兩個人說：「我這裡接人原有此二種：利根之人直從本源上悟入，人心的本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中，利根之人悟得無善無噁心體，便從無處立根基，意與知物，皆從無生，一了百當，一悟本體便是功夫，人己內外一齊俱透了。簡易直接，更無剩欠，頓悟之學也。中根以下之人，不免有習心在，本體受蔽，姑且在意念上實落為善去惡的功夫，隨處對治，使之漸漸入悟，熟後渣滓去得盡時，本體亦明盡了。從有以還無，復歸本體。及其成功一也。」

  對於他這晚年定論，他自己也覺得有必要發揮清楚，於是便接著說：

  「汝中所見的四無說，是我這裡接利根人的；德洪所見的四有說，是我這裡接中根人、為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入於道。若各執一邊，眼前必有失人，便於道體各有未盡。二子打並為一，不失吾傳矣。」

  王畿問：「本體透後，於此四句宗旨何如？」

  陽明說：「此是徹上徹下語，自初學以至聖人，只此功夫。初學用此循循有入；雖至聖人，窮究無盡。堯舜精一功夫亦只如此。」

  過了一會兒，陽明接著說：「汝中所見，我久欲發，恐人信不及，徒增紛擾，故含蓄到今。此是傳心秘藏。今既已說破，亦是天機該發泄時，豈容復秘？然此中不可執著，吾人凡心未了，雖已得悟，仍當隨時用漸修的功夫，不如此不足以超凡入聖，所謂上乘兼修中下也。」

  最後，他又再囑咐一遍：「二君再不可更此四句宗旨，此四句，中人上下無不接著。我年來立教亦更幾番，今始立此四句。人心自有知識以來，已為習俗所染，今不教他在良知上實用為善去惡的功夫，只是懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早說破。汝中此意正好保任，不宜輕以示人。概而言之，反成泄露。」

  這場證道，有極可注意之點：一、陽明更鍾情於「無」而非「有」，他在別處多次講過：悟得無善無噁心體，便從無處立根基，意、知、物皆從無生。「心意知事，只是一事」，才著念時，便非本體。講有是權宜之計，是為了普度眾生。有，是有限的，從而不能成為究竟話頭。但凡人的功夫須從有起步，在念起念滅上用功。無，是本體的終極處；有，是功夫的實落處。也就是說，陽明的晚年定論是以無為體，以有為用。《明儒學案》引楊東明《論性臆言》詮釋陽明此意頗可參考：「本性之善，乃為至善。如眼之明、鑒之明。明即善也，無一善而萬善之所從出也。此外有意之感動而為善者，如發善念行善事之類。此善有感則生，無感則無，無乃適得至善之本體。」二、陽明學的最大的特點又是體用一元的。本體是一種「管總」的設定，功夫與我們呼吸語默直接相關。設定為無是為了追求無限、無限的追求，究其實質是一種擺脫限制、束縛的理論要求，不走到「太虛」，就不夠究竟。據黃綰後來對陽明的批評，陽明讓他們看禪宗的宗經《壇經》、看道教的《悟真篇》後序，從中尋找「心源自在」的智慧，去練就一套實戰性很強的藝術，什麼心若明鏡，鑒而不納，隨機應物，故能勝物而不傷。（《明道編》）陽明真正想做的是這種「達人」，如果這種達人能夠精神不朽的話，那就是聖賢了。不可泄露的天機正在於這種虛無而實用的生存技巧，不符合正宗儒門規矩。所謂的體用一元，在他這裡就是，只有確立了「無」的本體地位，才能弘揚「應無所住而生其心」的真空妙智——用陽明的術語說，這叫「時時知是知非，時時無是無非」。他的《答人問道詩》居然照抄大珠慧海禪師的語錄，他多次表示佛徒出家、道士隱居都是著了相，有掛礙，真正的覺悟是不離世間覺，是在擔水劈柴的日用功夫中體驗妙道。

  明白了這個內在的理路，就可以理解作為天泉證道的繼續、陽明的學術遺囑的「嚴灘問答」，居然是用佛教話語來一錘定音了。

  陽明從越城出發，並不趕赴思田，他一路遊玩，游吳山、月岩、釣台，在杭州一帶盤桓到九月下旬，一路上隨行人員都是學生，固定追隨的至少有錢德洪、王畿兩個「教授師」。陽明此行更像是巡視。他興致很高，沿途有詩。

  十月初，他們在嚴灘作了關於「究極之說」的結論。發起者還是王畿（汝中），他有點兒乘勝追擊的意思，因為他自感已摸到了真諦。《傳習錄》《訃告同門》都記載了這個「事件」，記錄者均為錢德洪，他是較為被動的乙方，所以他的記錄不會誇張：

  先生起征思田，德洪與汝中追送嚴灘。汝中舉佛家實相、幻相之說，先生曰：「有心俱是實，無心俱是幻。無心俱是實，有心俱是幻。」汝中說：「『有心俱是實，無心俱是幻』是本體上說功夫。『無心俱是實，有心俱是幻』是功夫上說本體。」先生然其言。洪於是時尚未了達，數年用功，始信本體功夫合一。

  有人據此攻擊陽明為禪是過甚其詞了。陽明要表達的還是心學的方針，而不是佛教的命題。前兩句有心、無心是指在為善去惡方面不能採取虛無主義的立場——是對無善無惡是心之體的補充規定；後兩句的有心、無心則是有意消解一下，不能僵持有心的立場，還是應該保持「無」的智慧。

  簡單地說，嚴灘問答的結論就是本體功夫都是有無合一的。將天泉證道的四句教簡潔地一元化起來了。心學體系到達了最完美最單純的抽象形態，陽明找到了最後的表達式。

  顧憲成反對王的「晚年定論」，在《商語》中說：「喜怒哀樂之未發謂之中，是所空者喜怒哀樂也，非善也。上天之載無聲無息，是所空者聲臭也，非善也。」顧憲成主張：「語本體，只是性善二字；語功夫，只是小心二字。」