天泉證道

2024-06-01 15:47:51 作者: 周月亮

  時間:1527年夏曆九月初七,即陽明啟程的前夕。

  地點:王府前不遠的天泉橋。

  論辯圍繞著陽明的四句教而展開。這著名的四句教是:

  無善無噁心之體,有善有惡意之動。

  知善知惡是良知,為善去惡是格物。

  甲方:王畿,主四無說;乙方:錢德洪,主四有說。

  陽明的最後裁決是,打並為一,有無合一。

  王、錢二人都感到有統一宗旨的必要了,現實的原因是先生一走,這裡的實際主持就是他倆,如果他倆不統一就無法統一別人。深層的原因是他倆都感到心學的內在理路有出現分歧的張力,必須明確個「究竟處」,才能確定而明晰地綱舉目張。王畿認為老師的四句教,還不是「究竟話頭」,他要再向前推進,他說:「心體既然無善無惡,意也就是無善無惡,若說意有善惡,畢竟心體還有善惡在。」

  錢德洪說四句教是「師門教人定本,一毫不可更易。心體是天命之性,原是無善無惡的。但人有習心,意念上見有善惡在,習染日久,覺心體上有善惡在,為善去惡,格致誠正修,正是復那本體的功夫。若原無善惡,功夫亦不消說矣」。

  王畿說:「先生立教隨時,四句教是所謂權法(權教),不可執為定本(定教)。體用顯微,只是一機。心意知物,只是一事。應該覺悟到心是無善無惡之心,意即無善無惡之意,知即是無善無惡之知,物即是無善無惡之物。而且只有無心之心才能藏密,無意之意才能應圓,無知之知才能體寂,無物之物才能用神。天命之性,粹然至善,神感神應,其機自不容己,無善可名。惡固本無,善亦不可得而有也。這就是所謂無善無惡。若有善有惡,則心意知物一起都有了。心亦不可謂之無矣。」

  本章節來源於ʙᴀɴxɪᴀʙᴀ.ᴄᴏᴍ

  錢德洪說:「像你這樣,就壞了師門教法。」

  就個人的學術個性而言,王在慧解上有優勢,他也被後來的學者指為禪,他的主張也的確像禪宗的祖師慧能的「本來無一物,何處惹塵埃」,究竟話頭就是「四無」,用鄒守益的概括則是:「心無善無惡,意無善無惡,知無善無惡,物無善無惡。」(《鄒東廓文集》卷三《青原贈處》)

  錢在篤實上有優勢。他的主張則是漸修法,強調時時「為善去惡」的復性功夫,類似神秀的「時時勤拂拭,勿使惹塵埃」。他的所謂「四有」其實是別人的概括,因為他不敢動搖老師的心體無善惡的基本原則,他與畿的爭論僅圍繞著後三句,他強調了意有善惡,於是知與物作為意的發動流行便不得不有善惡。嚴格地說,他只強調了三有,在理論上就不像王畿那麼徹底。他只是根據自己的生存體驗,覺得必須做功夫、漸修,不能像禪宗那樣把桶底子也參破了。

  他倆是在張元沖的船上辯論起來的,誰也說不服誰,就來找教主裁判。其實,所謂四有四無,是四個有或四個無,而不是有無四個,有無所帶的賓語只是善惡。四個是:心、意、知、物四種心理、物理現象。

  已是夜晚,為陽明送行的客人剛剛散去,陽明即將入內室休息。僕人通報說王、錢二人在前庭候立,陽明就又出來,吩咐將酒桌擺到天泉橋上。

  錢匯報了兩個人的主張、論辯的焦點。陽明大喜,正搔著了癢處,這種前沿問題才能激發他的靈感,才是「助我者」——他曾說聞一知十的顏回反而不能幫助孔子。他說:「正要二君有此一問,我今將行,朋友中更無有論及此者。二君之見正好相取,不可相病。汝中(畿)須用德洪的功夫,德洪須透汝中本體。二君相取為益,吾學更無遺念矣。」

  德洪不太理解,請老師講講。陽明說:「有只是你自有,良知本體原來無有,本體只是太虛。太虛之中,日月星辰風雨露雷陰霾殪氣,何物不有?而何物能為太虛之障?人心本體亦復如是——太虛無形,一過而化,亦何費纖毫力氣?德洪功夫需要如此,便是合得本體功夫。」

  王畿也請老師再講講。其實從理論上他已獲勝。他的問題在實踐環節——取法太高,無法操作。陽明說:「汝中見得此意,只好默默自修,不可執以接人。上根之人世亦難遇,一悟本體即見功夫,物我內外一齊盡透,此顏子明道不敢承當,豈可輕易望人!」

  然後陽明對兩個人說:「我這裡接人原有此二種:利根之人直從本源上悟入,人心的本體原是明瑩無滯的,原是個未發之中,利根之人悟得無善無噁心體,便從無處立根基,意與知物,皆從無生,一了百當,一悟本體便是功夫,人己內外一齊俱透了。簡易直接,更無剩欠,頓悟之學也。中根以下之人,不免有習心在,本體受蔽,姑且在意念上實落為善去惡的功夫,隨處對治,使之漸漸入悟,熟後渣滓去得盡時,本體亦明盡了。從有以還無,復歸本體。及其成功一也。」

  對於他這晚年定論,他自己也覺得有必要發揮清楚,於是便接著說:

  「汝中所見的四無說,是我這裡接利根人的;德洪所見的四有說,是我這裡接中根人、為其次立法的。二君相取為用,則中人上下皆可引入於道。若各執一邊,眼前必有失人,便於道體各有未盡。二子打並為一,不失吾傳矣。」

  王畿問:「本體透後,於此四句宗旨何如?」

  陽明說:「此是徹上徹下語,自初學以至聖人,只此功夫。初學用此循循有入;雖至聖人,窮究無盡。堯舜精一功夫亦只如此。」

  過了一會兒,陽明接著說:「汝中所見,我久欲發,恐人信不及,徒增紛擾,故含蓄到今。此是傳心秘藏。今既已說破,亦是天機該發泄時,豈容復秘?然此中不可執著,吾人凡心未了,雖已得悟,仍當隨時用漸修的功夫,不如此不足以超凡入聖,所謂上乘兼修中下也。」

  最後,他又再囑咐一遍:「二君再不可更此四句宗旨,此四句,中人上下無不接著。我年來立教亦更幾番,今始立此四句。人心自有知識以來,已為習俗所染,今不教他在良知上實用為善去惡的功夫,只是懸空想個本體,一切事為俱不著實,不過養成一個虛寂。此個病痛不是小小,不可不早說破。汝中此意正好保任,不宜輕以示人。概而言之,反成泄露。」

  這場證道,有極可注意之點:一、陽明更鍾情於「無」而非「有」,他在別處多次講過:悟得無善無噁心體,便從無處立根基,意、知、物皆從無生。「心意知事,只是一事」,才著念時,便非本體。講有是權宜之計,是為了普度眾生。有,是有限的,從而不能成為究竟話頭。但凡人的功夫須從有起步,在念起念滅上用功。無,是本體的終極處;有,是功夫的實落處。也就是說,陽明的晚年定論是以無為體,以有為用。《明儒學案》引楊東明《論性臆言》詮釋陽明此意頗可參考:「本性之善,乃為至善。如眼之明、鑒之明。明即善也,無一善而萬善之所從出也。此外有意之感動而為善者,如發善念行善事之類。此善有感則生,無感則無,無乃適得至善之本體。」二、陽明學的最大的特點又是體用一元的。本體是一種「管總」的設定,功夫與我們呼吸語默直接相關。設定為無是為了追求無限、無限的追求,究其實質是一種擺脫限制、束縛的理論要求,不走到「太虛」,就不夠究竟。據黃綰後來對陽明的批評,陽明讓他們看禪宗的宗經《壇經》、看道教的《悟真篇》後序,從中尋找「心源自在」的智慧,去練就一套實戰性很強的藝術,什麼心若明鏡,鑒而不納,隨機應物,故能勝物而不傷。(《明道編》)陽明真正想做的是這種「達人」,如果這種達人能夠精神不朽的話,那就是聖賢了。不可泄露的天機正在於這種虛無而實用的生存技巧,不符合正宗儒門規矩。所謂的體用一元,在他這裡就是,只有確立了「無」的本體地位,才能弘揚「應無所住而生其心」的真空妙智——用陽明的術語說,這叫「時時知是知非,時時無是無非」。他的《答人問道詩》居然照抄大珠慧海禪師的語錄,他多次表示佛徒出家、道士隱居都是著了相,有掛礙,真正的覺悟是不離世間覺,是在擔水劈柴的日用功夫中體驗妙道。

  明白了這個內在的理路,就可以理解作為天泉證道的繼續、陽明的學術遺囑的「嚴灘問答」,居然是用佛教話語來一錘定音了。

  陽明從越城出發,並不趕赴思田,他一路遊玩,游吳山、月岩、釣台,在杭州一帶盤桓到九月下旬,一路上隨行人員都是學生,固定追隨的至少有錢德洪、王畿兩個「教授師」。陽明此行更像是巡視。他興致很高,沿途有詩。

  十月初,他們在嚴灘作了關於「究極之說」的結論。發起者還是王畿(汝中),他有點兒乘勝追擊的意思,因為他自感已摸到了真諦。《傳習錄》《訃告同門》都記載了這個「事件」,記錄者均為錢德洪,他是較為被動的乙方,所以他的記錄不會誇張:

  先生起征思田,德洪與汝中追送嚴灘。汝中舉佛家實相、幻相之說,先生曰:「有心俱是實,無心俱是幻。無心俱是實,有心俱是幻。」汝中說:「『有心俱是實,無心俱是幻』是本體上說功夫。『無心俱是實,有心俱是幻』是功夫上說本體。」先生然其言。洪於是時尚未了達,數年用功,始信本體功夫合一。

  有人據此攻擊陽明為禪是過甚其詞了。陽明要表達的還是心學的方針,而不是佛教的命題。前兩句有心、無心是指在為善去惡方面不能採取虛無主義的立場——是對無善無惡是心之體的補充規定;後兩句的有心、無心則是有意消解一下,不能僵持有心的立場,還是應該保持「無」的智慧。

  簡單地說,嚴灘問答的結論就是本體功夫都是有無合一的。將天泉證道的四句教簡潔地一元化起來了。心學體系到達了最完美最單純的抽象形態,陽明找到了最後的表達式。

  顧憲成反對王的「晚年定論」,在《商語》中說:「喜怒哀樂之未發謂之中,是所空者喜怒哀樂也,非善也。上天之載無聲無息,是所空者聲臭也,非善也。」顧憲成主張:「語本體,只是性善二字;語功夫,只是小心二字。」


關閉