全集.5臨川先生文集下3

  田，興事之大者也。弋，興事之小者也。飛，宜下不宜上者也。且，方然也。或，疑辭也，方也，後也。乃，徐也，方此爻之時未可以然也，要其終則然也。田，平夷著見之地也，非龍之所宜宅也。大川，險也。沙，近險而無難也；泥，則近險而有難也。沛，澤之困乎水者也。穴，陰之宅也。在穴，動物在陰之小者也。淵，龍之宅也。在天，則龍有為之地。陸，高平也。陵，陸之大也。塗，污也。井，泥濁也。谷，下也。井谷，旁出而下流也。臲卼，乘剛也。石，堅而不動者也。金，剛而趣變者也。玉，溫潤粹美、剛而不可變者也。干，鴻之在下而不失其宜者也，鴻所宜居者也。桷，木之在上者也。株，木不能庇蔭其下者也。盤，進於干而不失其安者也。

  甘，物之所美也。苦，物之所惡也。黃，地色也。玄，天色也。黃，中之見乎色者也。白，成色之主也。白，未受飾乎物者也。朱紱，天子飾下者也。赤紱，人臣飾下者也。

  泣血，陰之憂也。涕，憂之見乎容貌者也。號、嗟，憂之見乎音聲者也；號，甚乎嗟者也。藩，內外之隔也。廬，人所庇也。升虛邑，小而易之也。升階，平易以有序，以漸升而得位也。伐邑者，小之也。伐國，大事也；伐邑，小事也。城，地道上承而外扞也；復於隍，則不上承、不外扞矣。墉，扞外以保內也，自下之高者也。二簋，陰象也。門，陰象也。戶，陽象也。《易》曰：「猶未離其類也，故稱血焉。」《易》象之大概，見於乾、坤之說，推而長之，則凡《易》之象可不疑矣。棟，室壁之所恃也。野，空曠也。同人於野，無適莫也。龍戰於野，無君臣也。邑，有事之地也，趣時而為之者也。郊，遠乎有事之地。次，師旅之安舍也。巷，出門庭而未易道也。自牖，自幽以即明也。

  婚媾，內外之合也。鄰，比己者也。妻，配也。王母，幽以遠也，以父為陽，以母為幽也；以母為近，則王母為遠也。妣，以順配祖者也。臣，以順承君者也。考，父之有成德之稱也。長子，一也；弟子，不一也。仆，卑以順也。童，未有與也。婦，一乎順者也。妾，配之不正者也。士，未成夫之辭也。女，未成婦之辭也。娣，女歸而不得正配者也。

  衣，上飾也。袽，所以窒隙也。裳，下之飾也。鞶帶，在下體之上而以柔為飾也。袂，體乎衣者也。囊，所以畜物也。茀，所以蔽車也。履，踐下而承上也。履，上道也。載，下道也。

  不可，甚乎不利也。可，其為利僅也。有凶，不必凶而凶在其中也。有厲，不必厲而厲在其中也。有悔，不必悔而悔在其中也。

  

  卦名解

  剛柔始交而難生，動乎險中，故曰「雲雷屯」。屯已大亨，則雷雨之動滿盈，而為《解》，故曰「雷雨作，解」，「動而免乎險，解」。山下有險，非險在前也，可往而止焉，必蒙者也，故為《蒙》。蹇，則險在前者也，險在前則不可以往，故為《蹇》。彖曰：「見險而能止，知矣哉。」知者，反乎蒙者也。需，亦險在前也，其不為乾健而進也，非若艮之止也，非坎之所能陷也，待時而進耳，故為《需》。柔得位而上下應之，小者之畜也。小者畜，則其畜亦小矣，故為《小畜》。以小而畜大，非柔之中也。柔得位而不中，不中而上下應之，小畜之道也。能止健，大者之畜也。大者畜，則其畜亦大矣，故為《大畜》。四陽過二陰，而陽得中，故為《大過》。大過者，大者過也。大者過，則亦事之大過越也。四陰過二陽，而陰得中，故為《小過》。小過者，小者過也。小者過，則亦事之小過越者耳。大有，能有大者也，大者應之也；柔得尊位，大有者也。同人，同乎人者也，柔得位、得中而應乎乾者也。巽而麗乎內，故為《家人》；止而麗乎外，故為《旅》。少男長女必惑，山下有風必撓。蠱者，撓惑之名也，為天下之蠱者事也，故為《蠱》。少女少男，男下女上，故為《咸》。咸者，交感之名也。長男長女，男上女下，故為《恆》。姤陰遇陽，故為《姤》。陽終決陰，故為《夬》。柔履剛，故為《履》。履，禮也。禮者，以柔履剛者也。剛應順而以動，故為《豫》。上下交，故為《泰》；不交，故為《否》。以剛中為主而下順從，故為《比》。順而止，故為《謙》。動而說，故為《隨》。大者在上，故為《觀》。大者壯，故為《大壯》。剛浸長以臨柔，故為《臨》。臨者，大臨小之名，故曰「臨者大也」。柔來文剛，分剛上而文柔，故為《賁》。柔變剛為剝。剝者，消爛之名也。剝窮上而剛反，故曰《復》。復者，反而得其所之名也。天下雷行，物應之，故為《無妄》。雷之感物，物之所以應，無妄者也。剛退，故為《遯》。明入地中，故為《明夷》。明者，傷於暗之名也，文王與紂當其象矣。以爻考之，自三以下，周象也；自四以上，殷象也。明出地上，《晉》，臣進之象卦也。明出地上，則方晝而未至乎中，中則照天下。晝則進之盛而不亢乎王者也。損上益下，主於自損者也，故為《益》；損下益上，主於自益者也，故為《損》。乾道成男，坤道成女。凡女卦皆受損者也，凡男卦皆受益者也。損上益下，損下益上，此之謂也。巽乎水而上水，故為《井》。以木巽火，故為《鼎》。明以動，故為《豐》。豐者，光明盛大之卦也。剛上下而實在其間，頤中有物之象也。頤中有物必噬，噬則合矣，故為《噬嗑》。嗑者，有間而通之之卦也。上險下說，說以行險，故為《節》。柔在內而剛得中，說而巽，故為《中孚》。柔亦在內，可謂對矣。《中孚》者，至誠之卦也；《無妄》，則不妄而已。一陽陷於二陰，故為《坎》。坎者，陷也；內明，水象也。一陰麗於二陽，故為《離》。離，麗也；外明，火象也。水之為物，陷者也；火之為物，麗者也。推此則《震》《巽》《艮》《兌》可以類知之也。上火下澤，《睽》。睽者，不合之名也，二女之卦也。火在水上，《未濟》。未濟者，有濟之道也，男女之卦也。水上火下，男女相逮之卦也，故為《既濟》。澤上火下，二女不相得之卦也，故為《革》。不相得而相違，革之所以生也。以眾行險，故為《師》。上剛而下險，險而健，故為《訟》。上動而下止，止而動，故為《頤》。止而動，頤之道也。上說而下順，故為《萃》。上巽而下險，險而巽，故為《渙》。渙者，離散之名也。巽而免乎險，則不蹇不困，下雖險，上巽而不健，則不訟，故為渙而已。困則剛見揜者也，在難中者也，不可以不動矣。蹇，則難在前者也，不可以往而已，故彖曰「利西南」也。順而巽，其進也孰御焉？故為《升》。止而巽，有止之道，故為《漸》。《歸妹》者，歸女之卦也。妹，少女也；少女為主於內，故曰「歸妹」。歸妹，女歸之以其時也。故曰「動而說，所以為歸妹」也。陽在下，則動而進，故為《震》。進在陰上，已得其所則止，故為《艮》。內柔伏，故為《巽》；外柔見，故為《兌》。

  此其文皆在《繫辭》。或《彖》《系》所不言，以其所言反求其所不言，則知其所以然也。

  河圖洛書義

  孔子曰：「河出《圖》，洛出《書》，聖人則之。」《圖》必出於河而洛不謂之《圖》，《書》必出於洛而河不謂之《書》者，我知之矣。《圖》以示天道，《書》以示人道故也。蓋通於天者河，而《圖》者以象言也。成象之謂天，故使龍負之，而其出在於河。龍善變，而尚變者天道也。中於地者洛，而《書》者以法言也。效法之謂人，故使龜負之，而其出在於洛。龜善占，而尚占者人道也。此天地自然之意，而聖人於《易》所以則之者也。

  諫官論

  以賢治不肖，以貴治賤，古之道也。所謂貴者何也？公、卿、大夫是也。所謂賤者何也？士、庶人是也。同是人也，或為公、卿，或為士，何也？為其不能公、卿也，故使之為士；為其賢於士也，故使之為公、卿。此所謂以賢治不肖，以貴治賤也。

  今之諫官者，天子之所謂士也，其貴則天子之三公也。惟三公於安危治亂存亡之故，無所不任其責，至於一官之廢，一事之不得，無所不當言，故其位在卿大夫之上，所以貴之也。其道德必稱其位，所謂以賢也。至士則不然，修一官而百官之廢不可以預也，守一事而百事之失可以毋言也。稱其德，副其材，而命之以位也。循其名，傃其分，以事其上而不敢過也。此君臣之分也，上下之道也。今命之以士，而責之以三公，士之位而受三公之責，非古之道也。孔子曰：「必也正名乎！」正名也者，所以正分也。然且為之，非所謂正名也。身不能正名，而可以正天下之名者，未之有也。

  蚳鼃為士師，孟子曰：「似也，為其可以言也。」鼃諫於王而不用，致為臣而去。孟子曰：「有言責者不得其言則去，有官守者不得其職則去。」然則有官守者莫不有言責，有言責者莫不有官守，士師之諫於王是也。其諫也，蓋以其官而已矣，是古之道也。古者官師相規，工執藝事以諫。其或不能諫，謂之不恭，則有常刑。蓋自公、卿至於百工，各以其職諫，則君孰與為不善？自公、卿至於百工，皆失其職，以阿上之所好，則諫官者，乃天子之所謂士耳，吾未見其能為也。

  待之以輕，而要之以重，非所以使臣之道也。其待己也輕，而取重任焉，非所以事君之道也。不得已，若唐之太宗庶乎其或可也。雖然，有道而知命者，果以為可乎？未之能處也。唐太宗之時，所謂諫官者，與丞弼俱進於前。故一言之謬，一事之失，可救之於將然，不使其命已布於天下，然後從而爭之也。君不失其所以為君，臣不失其所以為臣，其亦庶乎其近古也。今也上之所欲為，丞弼所以言於上，皆不得而知也。及其命之已出，然後從而爭之。上聽之而改，則是士制命而君聽也；不聽而遂行，則是臣不得其言而君恥過也。臣不得其言，士制命而君聽，二者上下所以相悖而否亂之勢也。然且為之，其亦不知其道矣。及其諄諄而不用，然後知道之不行，其亦辨之晚矣。或曰：「《周官》之師氏、保氏，司徒之屬而大夫之秩也。」曰：「嘗聞周公為師，而召公為保矣，《周官》則未之學也。」

  伯夷

  事有出於千世之前，聖賢辯之甚詳而明，然後世不深考之，因以偏見獨識，遂以為說，既失其本，而學士大夫共守之不為變者，蓋有之矣，伯夷是已。

  夫伯夷，古之論有孔子、孟子焉，以孔、孟之可信而又辯之反覆不一，是愈益可信也。孔子曰：「不念舊惡，求仁而得仁，餓於首陽之下，逸民也。」孟子曰：「伯夷非其君不事，不立惡人之朝，避紂居北海之濱，目不視惡色，不事不肖，百世之師也。」故孔、孟皆以伯夷遭紂之惡，不念以怨，不忍事之，以求其仁，餓而避，不自降辱，以待天下之清，而號為聖人耳。然則司馬遷以為武王伐紂，伯夷叩馬而諫，天下宗周，而恥之，義不食周粟，而為《採薇》之歌。韓子因之，亦為之《頌》，以為微二子，亂臣賊子接跡於後世，是大不然也。

  夫商衰而紂以不仁殘天下，天下孰不病紂？而尤者，伯夷也。嘗與太公聞西伯善養老，則往歸焉。當是之時，欲夷紂者，二人之心豈有異邪？及武王一奮，太公相之，遂出元元於塗炭之中，伯夷乃不與，何哉？蓋二老所謂天下之大老，行年八十餘，而春秋固已高矣。自海濱而趨文王之都，計亦數千里之遠，文王之興以至武王之世，歲亦不下十數，豈伯夷欲歸西伯而志不遂，乃死於北海邪？抑來而死於道路邪？抑其至文王之都而不足以及武王之世而死邪？如是而言伯夷，其亦理有不存者也。

  且武王倡大義於天下，太公相而成之，而獨以為非，豈伯夷乎？天下之道二，仁與不仁也。紂之為君，不仁也；武王之為君，仁也。伯夷固不事不仁之紂，以待仁而後出。武王之仁焉，又不事之，則伯夷何處乎？余故曰：聖賢辯之甚明，而後世偏見獨識者之失其本也。嗚呼！使伯夷之不死，以及武王之時，其烈豈獨太公哉！

  臨川先生文集卷六十四 論議

  三聖人

  孟子曰：「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖。」聖之為名，道之極、德之至也。「非禮勿動，非禮勿言，非禮勿視，非禮勿聽」，此大賢者之事也。賢者之事如此，則可謂備矣，而猶未足以鑽聖人之堅，仰聖人之高。以聖人觀之，猶太山之於岡陵，河海之於陂澤。然則聖人之事可知其大矣。《易》曰：「與天地合其德，與日月合其明，與鬼神合其吉凶。」此蓋聖人之事也。德苟不足以合於天地，明苟不足以合於日月，吉凶苟不足以合於鬼神，則非所謂聖人矣。

  孟子論伯夷、伊尹、柳下惠，皆曰聖人也。而又曰：「伯夷隘，柳下惠不恭，隘與不恭，君子不由也。」夫動、言、視、聽，苟有不合於禮者，則不足以為大賢人，而聖人之名非大賢人之所得擬也，豈隘與不恭者所得僭哉？

  蓋聞聖人之言行不苟而已，將以為天下法也。昔者，伊尹制其行於天下曰：「何事非君，何使非民，治亦進，亂亦進。」而後世之士多不能求伊尹之心者，由是多進而寡退，苟得而害義，此其流風末俗之弊也。聖人患其弊，於是伯夷出而矯之，制其行於天下曰：「治則進，亂則退，非其君不事，非其民不使。」而後世之士多不能求伯夷之心者，由是多退而寡進，過廉而復刻，此其流風末世之弊也。聖人又患其弊，於是柳下惠出而矯之，制其行於天下曰：「不羞污君，不辭小官，遺逸而不怨，阨窮而不憫。」而後世之士多不能求柳下惠之心者，由是多污而寡潔，惡異而尚同，此其流風末世之弊也。此三人者，因時之偏而救之，非天下之中道也，故久必弊。至孔子之時，三聖人之弊，各極於天下矣，故孔子集其行而製成法於天下曰：「可以速則速，可以久則久，可以仕則仕，可以處則處。」然後聖人之道大具，而無一偏之弊矣。其所以大具而無弊者，豈孔子一人之力哉？四人者相為終始也。故伯夷不清不足以救伊尹之弊，柳下惠不和不足以救伯夷之弊。聖人之所以能大過人者，蓋能以身救弊於天下耳。如皆欲為孔子之行而忘天下之弊，則惡在其為聖人哉？

  是故使三人者當孔子之時，則皆足以為孔子也，然其所以為之清、為之任、為之和者，時耳，豈滯於此一端而已乎？苟在於一端而已，則不足以為賢人也，豈孟子所謂聖人哉？孟子之所謂「隘與不恭，君子不由」者，亦言其時爾。且夏之道豈不美哉？而殷人以為野；殷之道豈不美哉？而周人以為鬼。所謂隘與不恭者，何以異於是乎？

  當孟子之時，有教孟子枉尺直尋者，有教孟子權以援天下者，蓋其俗有似於伊尹之弊時也。是以孟子論是三人者，必先伯夷，亦所以矯天下之弊耳。故曰聖人之言行，豈苟而已，將以為天下法也。

  周公

  甚哉，荀卿之好妄也！載周公之言曰：「吾所執贄而見者十人，還贄而相見者三十人，貌執者百有餘人，欲言而請畢事千有餘人。」是誠周公之所為，則何周公之小也！

  夫聖人為政於天下也，初若無為於天下，而天下卒以無所不治者，其法誠修也。故三代之制，立庠於黨，立序於遂，立學於國，而盡其道以為養賢教士之法，是士之賢雖未及用，而固無不見尊養者矣。此則周公待士之道也。誠若荀卿之言，則春申、孟嘗之行，亂世之事也，豈足為周公乎？且聖世之士，各有其業，講道習藝，患日之不足，豈暇游公卿之門哉？彼游公卿之門，求公卿之禮者，皆戰國之奸民，而毛遂、侯嬴之徒也。荀卿生於亂世，不能考論先王之法著之天下，而惑於亂世之俗，遂以為聖世之士亦若是而已，亦已過也。且周公之所禮者大賢與，則周公豈唯執贄見之而已，固當薦之天子，而共天位也；如其不賢，不足與共天位，則周公如何其與之為禮也？

  子產聽鄭國之政，以其乘輿濟人於溱、洧，孟子曰：「惠而不知為政。」蓋君子之為政，立善法於天下，則天下治，立善法於一國，則一國治。如其不能立法，而欲人人悅之，則日亦不足矣。使周公知為政，則宜立學校之法於天下矣；不知立學校，而徒能勞身以待天下之士，則不唯力有所不足，而勢亦有所不得也。

  或曰：「仰祿之士猶可驕，正身之士不可驕也。」夫君子之不驕，雖闇室不敢自慢，豈為其人之仰祿而可以驕乎？嗚呼！所謂君子者，貴其能不易乎世也。荀卿生於亂世，而遂以亂世之事量聖人，後世之士，尊荀卿以為大儒而繼孟子者，吾不信矣。

  子貢

  予讀史所載子貢事，疑傳之者妄，不然，子貢安得為儒哉？夫所謂儒者，用於君則憂君之憂，食於民則患民之患，在下而不用則修身而已。當堯之時，天下之民患於洚水，堯以為憂，故禹於九年之間，三過其門而不一省其子也。回之生，天下之民患有甚於洚水，天下之君憂有甚於堯，然回以禹之賢，而獨樂陋巷之間，曾不以天下憂患介其意也。夫二人者，豈不同道哉？所遇之時則異矣。蓋生於禹之時而由回之行，則是楊朱也；生於回之時而由禹之行，則是墨翟也。故曰賢者用於君則以君之憂為憂，食於民則以民之患為患，在下而不用於君則修其身而已，何憂患之與哉？夫所謂憂君之憂、患民之患者，亦以義也。苟不義而能釋君之憂，除民之患，賢者亦不為矣。

  《史記》曰：「齊伐魯，孔子聞之，曰：『魯，墳墓之國，國危如此，二三子何為莫出？』子貢因行，說齊以伐吳，說吳以救魯，復說越，復說晉，五國由是交兵，或強，或破，或亂，或霸，卒以存魯。」觀其言，跡其事，乃與夫儀、秦、軫、代無以異也。嗟乎！孔子曰：「己所不欲，勿施於人。」己以墳墓之國而欲全之，則齊、吳之人豈無是心哉，奈何使之亂歟？吾所以知傳者之妄，一也。於史考之，當是時，孔子、子貢為匹夫，非有卿相之位、萬鍾之祿也，何以憂患為哉？然則異於顏回之道矣。吾所以知其傳者之妄，二也。墳墓之國，雖君子之所重，然豈有憂患而謀為不義哉？借使有憂患為謀之義，則豈可以變詐之說亡人之國而求自存哉？吾所以知其傳者之妄，三也。子貢之行雖不能盡當於道，然孔子之賢弟子也，固不宜至於此，矧曰孔子使之也？

  太史公曰：「學者多稱七十子之徒，譽者或過其實，毀者或損其真。」子貢雖好辯，詎至於此邪？亦所謂毀損其真者哉！

  揚孟

  賢之所以賢，不肖之所以不肖，莫非性也；賢而尊榮壽考，不肖而厄窮死喪，莫非命也。論者曰：「人之性善，不肖之所以不肖者，豈性也哉？」此學乎孟子之言性，而不知孟子之指也。又曰：「人為不為命也，不肖而厄窮死喪，豈命也哉？」此學乎揚子之言命，而不知揚子之指也。孟子之言性，曰「性善」，揚子之言性，曰「善惡混」。孟子之言命，曰「莫非命也」，揚子之言命，曰「人為不為命也」。孟、揚之道未嘗不同，二子之說非有異也，其所以異者，其所指者異耳，此孔子所謂言豈一端而已，各有所當者也。孟子之所謂性者，正性也，揚子之所謂性者，兼性之不正者言之也。揚子之所謂命者，正命也，孟子之所謂命者，兼命之不正者言之也。

  夫人之生，莫不有羞惡之性，且以羞惡之一端以明之。有人於此，羞善行之不修，惡善名之不立，盡力乎善，以充其羞惡之性，則其為賢也孰御哉？此得乎性之正者，而孟子之所謂性也。有人於此，羞利之不厚，惡利之不多，盡力乎利，以充羞惡之性，則其為不肖也孰御哉？此得乎性之不正，而揚子之兼所謂性者也。有人於此，才可以賤而賤，辠可以死而死，是人之所自為也。此得乎命之不正者，而孟子之兼所謂命者也。有人於此，才可以貴而賤，德可以生而死，是非人之所為也。此得乎命之正者，而揚子之所謂命也。今夫羞利之不厚，惡利之不多，盡力乎利而至乎不肖，則揚子豈以謂人之性而不以辠其人哉？亦必惡其失性之正也。才可以賤而賤，罪可以死而死，則孟子豈以謂人之命而不以罪其人哉？亦必惡其失命之正也。孟子曰：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四支之於安逸也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。」然則孟、揚之說果何異乎？

  今學者是孟子則非揚子，是揚子則非孟子，蓋知讀其文而不知求其指耳，而曰我知性命之理，誣哉！

  材論

  天下之患，不患材之不眾，患上之人不欲其眾；不患士之不欲為，患上之人不使其為也。夫材之用，國之棟樑也，得之則安以榮，失之則亡以辱。然上之人不欲其眾、不使其為者，何也？是有三蔽焉。其尤蔽者，以為吾之位可以去辱絕危，終身無天下之患，材之得失無補於治亂之數，故偃然肆吾之志，而卒入於敗亂危辱，此一蔽也。又或以謂吾之爵祿貴富足以誘天下之士，榮辱憂戚在我，吾可以坐驕天下之士，而其將無不趨我者，則亦卒入於敗亂危辱而已，此亦一蔽也。又或不求所以養育取用之道，而諰諰然以為天下實無材於古，則亦卒入於敗亂危辱而已，此亦一蔽也。此三蔽者，其為患則同。然而用心非不善而猶可以論其失者，獨以天下為無材者耳。蓋其心非不欲用天下之材，特未知其故也。且人之有材能者，其形何以異於人哉？惟其遇事而事治，畫策而利害得，治國而國安利，此其所以異於人也。上之人苟不能精察之，審用之，則雖抱皋、夔、稷、契之智，且不能自異於眾，況其下者乎？世之蔽者方曰：「人之有異能於其身，猶錐之在囊，其末立見，故未有有其實而不可見者也。」此徒有見於錐之在囊，而固未覩夫馬之在廄也。駑驥雜處，飲水食芻，嘶鳴蹄齧，求其所以異者蔑矣。及其引重車，取夷路，不屢策，不煩御，一頓其轡而千里已至矣。當是之時，使駑馬並驅方駕，則雖傾輪絕勒，敗筋傷骨，不舍晝夜而追之，遼乎其不可以及也夫，然後騏驥騕褭與駑駘別矣。古之人君知其如此，故不以天下為無材，盡其道以求而試之，試之之道，在當其所能而已。

  夫南越之修簳，簇以百鍊之精金，羽以秋鶚之勁翮，加強弩之上而彍之千步之外，雖有犀兕之捍，無不立穿而死者，此天下之利器，而決勝覿武之所寶也。然用以敲扑，則無以異於朽槁之梃。是知雖得天下之瑰材桀智，而用之不得其方，亦若此矣。古之人君知其如此，於是銖量其能而審處之，使大者小者、長者短者、強者弱者無不適其任者焉。如是，則士之愚蒙鄙陋者，皆能奮其所知以效小事，況其賢能智力卓犖者乎？嗚呼！後之在位者，蓋未嘗求其說而試之以實也，而坐曰天下果無材，亦未之思而已矣。或曰：「古之人於材有以教育成就之，而子獨言其求而用之者何也？」曰：天下法度未立之先，必先索天下之材而用之；如能用天下之材，則能復先王之法度；能復先王之法度，則天下之小事無不如先王時矣，況教育成就人材之大者乎？此吾所以獨言求而用之之道也。

  噫！今天下蓋嘗患無材可用者。吾聞之，六國合從而辯說之材出，劉、項並世而籌劃戰鬭之徒起，唐太宗欲治而謨謀諫諍之佐來。此數輩者，方此數君未出之時，蓋未嘗有也，人君苟欲之，斯至矣，今亦患上之不求之、不用之耳。天下之廣，人物之眾，而曰果無材可用者，吾不信也。

  命解

  先王之俗壞，天下相率而為利，則強者得行無道，弱者不得行道，貴者得行無禮，賤者不得行禮。孔子修身潔行，言必由繩墨，陳、蔡大夫惡其議己，率眾而圍之，此乃所謂不得行道也。公行有子之喪，右師往吊，入門，有進而與右師言者，有出位而與右師言者。孟子不與右師言，右師不說。孟子曰：「我欲為禮也。」方是時，不獨右師不說，凡與右師言者蓋皆不說也，此乃所謂不得行禮也。然孔子不以弱而離道，孟子不以賤而失禮，故立乎千世之上而為學者師。右師、陳蔡之大夫卒亦不得傷焉，以其有命也。今不知命之人，剛則不以道御之，而曰：「有命焉，彼安能困我？」由此則死乎岩牆之下者猶正命也。柔則不以禮節之，而曰：「不出，懼及禍焉。」由此則是貧賤可以智去也。夫柔而不以禮節之，剛而不以道御之，其難免一也，故《易·旅》之初六與上九同患。悲夫！離道以合世，去禮以從俗，苟命之窮矣，孰能恃此以免者乎？

  對疑

  己亥敕書：「自今內殿崇班以上，大喪致其事，供奉官以下則勿致，如其故。」於是有疑者，以為供奉官以下亦士大夫也，而朝廷獨遇之如此，顧而問曰：「今子以謂如何？」嘗竊原朝廷之意以對曰：

  先王之制喪禮，不飲酒，不食肉，不御於內，以致其哀戚者，所謂禮之實，而其行之在我者也。不論其人之貴賤，不視其世之可否，而使之同者也。然而有疾，則雖賤者，亦使之飲酒而食肉，此所謂以權制者也。或不言而事行，或言而後事行，或身執事而後行者，所謂禮之文，而其行之在物者也。論其人之貴賤，視其世之可否而為之節者也。視其世之可否而為之節，故金革之事，則雖貴者亦有時乎而無辟，此所謂以權制者也。

  今欲使三班趨走給使之吏，大喪則皆無以身執事，而從古者卿士大夫之禮，此固盛世之所宜急，而先王以孝理天下之意。然而事又有先於此者。古之時，卿大夫之喪，所以聽身不執事者，為其可以不身執事也。其可以不身執事者何也？古之人君於其卿士大夫之喪，所以存問養恤者，蓋不詘於其在事之時，其有大喪而得不以身執事者，以其臣屬足使而祿賜足以事養故也。今三班趨走給使之吏，其素所以富養之，非備厚也。一日使去位而治喪，則朝廷視遇與庶人之在野者無以異。庶人之在野者，所以葬祭其先人，畜養其妻子，有常產矣。三班趨走給使之吏，去位而治喪，則其使令非有臣屬，事養非有祿賜，一日無常產，則其窮乃有欲比於庶人而不得者。若用事者不為之憂此，而曰汝必無以身執事，則亦有餓而死者耳！然而世之議者方曰：「今之小吏去位而治喪者眾矣，吾未見有餓而死者。」夫今之去位而治喪者，自非多積余藏，有以活身，則孰能無以身執事者乎？今欲使之去位而治喪，故欲使其致喪之實而無以身執事也。苟不能使之無以身執事，而徒使之去位，則豈盛世之所急，而先王以孝理天下之意也？愚故曰事又有先於此者，謂所以存問恤養士大夫如古之時者，今之所先也。

  夫明吾政以贍天下之財，而存問恤養士大夫如古之時，此吾之所易為也。仰無以葬祭其先人，俯無以畜養其妻子，然且去位而治喪，無以身執事，以致古者士大夫之禮，此人所難行也。舍吾之所易為而忽不謀，曰：是皆先王之事，非吾今日之所能為也。操人之所難行而誅之不釋，曰：古之士大夫皆然，爾奚事而不為？朝廷或者以為此非先王以權制喪、內恕及人之道，故止而不為。雖然，愚亦有疑焉，欲內恕以及人，而不為吾之所易為者，何也？

  臨川先生文集卷六十五 論議

  洪範傳

  「五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土」，何也？五行也者，成變化而行鬼神，往來乎天地之間而不窮者也，是故謂之行。天一生水，其於物為精，精者，一之所生也。地二生火，其於物為神，神者，有精而後從之者也。天三生木，其於物為魂，魂，從神者也。地四生金，其於物為魄，魄者，有魂而後從之者也。天五生土，其於物為意，精、神、魂、魄具而後有意。自天一至於天五，五行之生數也。以奇生者成而耦，以耦生者成而奇，其成之者皆五。五者，天數之中也，蓋中者所以成物也。道立於兩，成於三，變於五，而天地之數具。其為十也，耦之而已。蓋五行之為物，其時、其位、其材、其氣、其性、其形、其事、其情、其色、其聲、其臭、其味，皆各有耦，推而散之，無所不通。一柔一剛，一晦一明，故有正有邪，有美有惡，有丑有好，有凶有吉，性命之理、道德之意皆在是矣。耦之中又有耦焉，而萬物之變遂至於無窮。其相生也，所以相繼也；其相剋也，所以相治也。語器也以相治，故序六府以相剋；語時也以相繼，故序盛德所在以相生。《洪範》語道與命，故其序與語器與時者異也。道者，萬物莫不由之者也。命者，萬物莫不聽之者也。器者，道之散；時者，命之運。由於道、聽於命而不知者，百姓也；由於道、聽於命而知之者，君子也。道萬物而無所由，命萬物而無所聽，唯天下之至神為能與於此。夫火之於水，妻道也，其於土，母道也。故神從志，無志則從意。志致一之謂精，唯天下之至精為能合天下之至神。精與神一而不離，則變化之所為在我而已。是故能道萬物而無所由，命萬物而無所聽也。

  「水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡」，何也？北方陰極而生寒，寒生水，南方陽極而生熱，熱生火，故水潤而火炎，水下而火上。東方陽動以散而生風，風生木，木者，陽中也，故能變，能變故曲直。西方陰止以收而生燥，燥生金，金者，陰中也，故能化，能化，故從革。中央陰陽交而生濕，濕生土，土者，陰陽沖氣之所生也，故發之而為稼，斂之而為穡。曰者，所以命其物。爰者，言於之稼穡而已。潤者，性也。炎者，氣也。上下者，位也。曲直者，形也。從革者，材也。稼穡者，人事也。冬，物之性復，復者，性之所，故於水言其性。夏，物之氣交，交者，氣之時，故於火言其氣。陽極上，陰極下，而後各得其位，故於水火言其位。春，物之形著，故於木言其形。秋，物之材成，故於金言其材。中央，人之位也，故於土言人事。水言潤，則火熯，土溽，木敷，金斂，皆可知也。火言炎，則水洌，土烝，木溫，金凊，皆可知也。水言下，火言上，則木左，金右，土中央，皆可知也。推類而反之，則曰後，曰前，曰西，曰東，曰北，曰南，皆可知也。木言曲直，則土圜，金方，火銳，水平，皆可知也。金言從革，則木變，土化，水因，火革，皆以知也。土言稼穡，則水之井洫，火之爨冶，木、金之為械器，皆可知也。所謂木變者何？灼之而為火，爛之而為土，此之謂變。所謂土化者何？能熯，能潤，能敷，能斂，此之謂化。所謂水因者何？因甘而甘，因苦而苦，因蒼而蒼，因白而白，此之謂因。所謂火革者何？革生以為熟，革柔以為剛，革剛以為柔，此之謂革。金亦能化，而命之曰從革者何？可以圜，可以平，可以銳，可以曲直，然非火革之，則不能自化也，是故命之曰從革也。夫金，陰精之純也，是其所以不能自化也。蓋天地之用五行也，水施之，火化之，木生之，金成之，土和之。施生以柔，化成以剛，故木撓而水弱，金堅而火悍，悍堅而濟以和，萬物之所以成也，奈何終於撓弱而欲以收成物之功哉？

  「潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘」，何也？寒生水，水生咸，故潤下作咸。熱生火，火生苦，故炎上作苦。風生木，木生酸，故曲直作酸。燥生金，金生辛，故從革作辛。濕生土，土生甘，故稼穡作甘。生物者，氣也；成之者，味也。以奇生則成而耦，以耦生則成而奇。寒之氣堅，故其味可用以耎；熱之氣耎，故其味可用以堅。風之氣散，故其味可用以收；燥之氣收，故其味可用以散。土者，沖氣之所生也，沖氣則無所不和，故其味可用以緩而已。氣堅則壯，故苦可以養氣；脈耎則和，故咸可以養脈；骨收則強，故酸可以養骨；筋散則不攣，故辛可以養筋；肉緩則不壅，故甘可以養肉。堅之而後可以耎，收之而後可以散；欲緩則用甘，不欲則弗用也。古之養生治疾者，必先通乎此，不通乎此而能已人之疾者，蓋寡矣。

  「八政：一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師」，何也？食、貨，人之所以相生養也，故一曰食，二曰貨。有相生養之道，則不可不致孝於鬼神，而著不忘其所自，故三曰祀。有所以相生養之道，而知不忘其所自，然後能保其居，故四曰司空。司空所以居民，民保其居，然後可教，故五曰司徒。司徒所以教民，教之不率，然後俟之以刑戮，故六曰司寇。自食、貨至於司寇，而治內者具矣，故七曰賓，八曰師。賓所以接外治，師所以接外亂也。自食、貨至於賓、師，莫不有官以治之，而獨曰司空、司徒、司寇者，言官則以知物之有官，言物則以知官之有物也。

  「五紀：一曰歲，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰歷數」，何也？王省惟歲，卿士惟月，師尹惟日，上考之星辰，下考之歷數，然後歲月日時不失其政，故一曰歲，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰歷數。歷者，數也；數者，一二三四是也，五紀之所成終而所成始也。非特歷而已，先王之舉事也，莫不有時；其制物也，莫不有數。有時，故莫敢廢；有數，故莫敢踰。蓋堯、舜所以同律度量衡，協時月正日，而天下治者，取諸此而已。

  「皇極，皇建其有極，斂時五福，用敷錫厥庶民」，何也？皇，君也；極，中也。言君建其有中，則萬物得其所，故能集五福以敷錫其庶民也。

  「惟時厥庶民，於汝極，錫汝保極」，何也？言庶民以君為中，君保中，則民與之也。

  「凡厥庶民，無有淫朋，人無有比德，惟皇作極」，何也？言君中則民人中也。庶民無淫朋，人無比德者，惟君為中而已。蓋君有過行偏政，則庶民有淫朋，人有比德矣。

  「凡厥庶民，有猷、有為、有守，汝則念之，不協於極，不罹於咎，皇則受之，而康而色，曰予攸好德，汝則錫之福，時人斯其惟皇之極」，何也？言民之有猷、有為、有守，汝則念其所猷、所為、所守之當否。所猷、所為、所守不協於極，亦不罹於咎，君則容受之，而康汝顏色以誘之。不協於極，不罹於咎，雖未可以錫之福，然亦可教者也，故當受之而不當譴怒也。《詩》曰：「載色載笑，匪怒伊教。」康而色之謂也。其曰我所好者德，則是協於極，則非但康汝顏色以受之，又當錫之福以勸焉。如此則人惟君之中矣。

  不言「攸好德，則錫之福」，而言「曰予攸好德，則錫之福」，何也？謂之皇極，則不為已甚也。攸好德，然後錫之福，則獲福者寡矣，是為已甚，而非所以勸也。曰予攸好德，則錫之福，則是苟革面以從吾之攸好者，吾不深探其心，而皆錫之福也，此之謂皇極之道也。

  「無虐煢獨而畏高明」，何也？言苟曰好德，則雖煢獨，必進寵之而不虐；苟曰不好德，則雖高明，必辠廢之而不畏也。蓋煢獨也者，眾之所違而虐之者也；高明也者，眾之所比而畏之者也。人君蔽於眾，而不知自用其福威，則不期虐煢獨而煢獨實見虐矣，不期畏高明而高明實見畏矣。煢獨見虐而莫勸其作德，則為善者不長；高明見畏而莫懲其作偽，則為惡者不消。善不長，惡不消，人人離德作偽，則大亂之道也。然則虐煢獨而寬朋黨之多，畏高明而忽卑晦之賤，最人君之大戒也。

  「人之有能、有為，使羞其行，而邦其昌」，何也？言有能者，使在職而羞其材，有為者，使在位而羞其德，則邦昌也。人君孰不欲有能者羞其材，有為者羞其德，然曠千數百年而未有一人致此。蓋聰不明而無以通天下之志，誠不至而無以同天下之德，則智以難知而為愚者所詘，賢以寡助而為不肖者所困，雖欲羞其行，不可得也。通天下之志，在窮理；同天下之德，在盡性。窮理矣，故知所謂咎而弗受，知所謂德而錫之福；盡性矣，故能不虐煢獨以為仁，不畏高明以為義。如是則愚者可誘而為智也，雖不可誘而為智，必不使之詘智者矣；不肖者可革而為賢也，雖不可革而為賢，必不使之困賢者矣。夫然後有能、有為者得羞其行，而邦賴之以昌也。

  「凡厥正人，既富方谷，汝弗能使有好於而家，時人斯其辜」，何也？言凡正人之道，既富之然後善。雖然，徒富之，亦不能善也，必先治其家，使人有好於汝家，然後人從汝而善也。汝弗能使有好於汝家，則人無所視效，而放僻邪侈亦無不為也。蓋人君能自治，然後可以治人；能治人，然後人為之用；人為之用，然後可以為政於天下。為政於天下者，在乎富之、善之，而善之必自吾家人始。所謂自治者，「惟皇作極」是也；所謂治人者，「弗協於極，弗罹於咎，皇則受之，而康而色，曰予攸好德，汝則錫之福，無虐煢獨而畏高明」是也；所謂人為之用者，「有能、有為，使羞其行，而邦其昌」是也；所謂為政於天下者，「凡厥正人」是也。既曰能治人，則人固已善矣，又曰富之然後善，何也？所謂治人者，教化以善之也；所謂富之然後善者，政以善之也。徒教化不能使人善，故繼之曰「凡厥正人，既富方谷」，徒政亦不能使人善，故卒之曰「汝弗能使有好於而家，時人斯其辜」也。

  「於其無好德，汝雖錫之福，其作汝用咎」，何也？既言治家不善不足以正人也，又言用人不善不足以正身，言崇長不好德之人而錫之福，亦用咎作汝而已矣。

  「無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路；無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直；會其有極，歸其有極。曰皇極之敷言，是彝是訓，於帝其訓」，何也？言君所以虛其心，平其意，唯義所在，以會歸其有中者。其說以為人君以中道布言，是以為彝、是以為訓者，於天其訓而已。夫天之為物也，可謂無作好，無作惡，無偏無黨，無反無側，會其有極，歸其有極矣。蕩蕩者言乎其大，平平者言乎其治。大而治，終於正直，而王道成矣。無偏者，言乎其所居；無黨者，言乎其所與。以所居者無偏，故能所與者無黨，故曰「無偏無黨」；以所與者無黨，故能所居者無偏，故曰「無黨無偏」。偏不已，乃至於側；陂不已，乃至於反。始曰「無偏無陂」者，率義以治心，不可以有偏陂也；卒曰「無反無側」者，及其成德也，以中庸應物，則要之使無反側而已。路，大道也；正直，中德也。始曰義，中曰道、曰路，卒曰正直，尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸之謂也。

  孔子以為示之以好惡，而民知禁，今曰「無有作好，無有作惡」，何也？好惡者，性也，天命之謂性；作者，人為也，人為則與性反矣。《書》曰：「天命有德，五服五章哉；天討有辠，五刑五用哉。」命有德，討有罪，皆天也，則好惡者豈可以人為哉？所謂示之以好惡者，性而已矣。

  「凡厥庶民，極之敷言，是訓是行，以近天子之光。曰天子作民父母，以為天下王」，何也？言凡厥庶民，以中道布言。「是訓是行，以近天子之光」者，其說以為天子作民父母，以為天下王，當順而比之，以效其所為，而不可逆。蓋君能順天而效之，則民亦順君而效之也。二帝、三王之誥命，未嘗不稱天者，所謂「於帝其訓」也，此人之所以化其上也。及至後世，矯誣上天以布命於下，而欲人之弗叛也，不亦難乎？

  「三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克」，何也？直而不正者有矣，以正正直乃所謂正也；曲而不直者有矣，以直正曲乃所謂直也。正直也者，變通以趣時，而未離剛柔之中者也。剛克也者，剛勝柔者也；柔克也者，柔勝剛者也。

  「平康正直，強弗友剛克，燮友柔克」，何也？燮者，和孰上之所為者也；友者，右助上之所為者也；強者，弗柔從上之所為者也；弗友者，弗右助上之所為者也；君君臣臣，適各當分，所謂正直也。若承之者，所謂柔克也；若威之者，所謂剛克也。蓋先王用此三德，於一嚬一笑未嘗或失，況以大施於慶賞刑威之際哉！故能為之其未有也，治之其未亂也。

  「沈潛剛克，高明柔克」，何也？言人君之用剛克也，沈潛之於內；其用柔克也，發見之於外。其用柔克也，抗之以高明；其用剛克也，養之以卑晦。沈潛之於內，所以制奸慝，發見之於外，所以昭忠善。抗之以高明，則雖柔過而不廢；養之以卑晦，則雖剛過而不折。《易》曰：「道有變動，故曰爻；爻有等，故曰物；物相雜，故曰文；文不當，故吉凶生焉。」吉凶之生，豈在夫大哉？蓋或一嚬一笑之間而已。

  《洪範》之言三德，與《舜典》《皋陶謨》所序不同，何也？《舜典》所序，以教胄子，而《皋陶謨》所序，以知人臣，故皆先柔而後剛；《洪範》所序，則人君也，故獨先剛而後柔。至於正直，則《舜典》《洪範》皆在剛柔之先，而《皋陶謨》乃獨在剛柔之中者，教人、治人宜皆以正直為先，至於序德之品，則正直者中德也，固宜在柔剛之中也。

  「惟闢作福，惟闢作威，惟辟玉食。臣無有作福、作威、玉食。臣之有作福、作威、玉食，其害於而家，凶於而國，人用側頗僻，民用僭忒」，何也？執常以事君者，臣道也；執權以御臣者，君道也。三德者，君道也。作福，柔克之事也；作威，剛克之事也。以其侔於神天也，是故謂之福。作福以懷之，作禍以威之，言作福則知威之為禍，言作威則知福之為懷也。皇極者，君與臣民共由之者也。三德者，君之所獨任而臣民不得僭焉者也。有其權，必有禮以章其別，故惟辟玉食也。禮所以定其位，權所以固其政，下僭禮則上失位，下侵權則上失政，上失位則亦失政矣。上失位失政，人所以亂也。故臣之有作福、作威、玉食，其害於而家，凶於而國，人用側頗僻，民用僭忒也。側頗僻者，臣有作福、作威之效也；僭忒者，臣有玉食之效也。民側頗僻也易，而其僭忒也難。民僭忒則人可知也，人側頗僻則民可知也。其曰「庶民有淫朋，人有比德」，亦若此而已矣。

  於淫朋曰庶民，於僭忒曰民而已，何也？僭忒者，民或有焉，而非眾之所能也。天子、皇、王、辟，皆君也，或曰天子，或曰皇，或曰王，或曰辟，何也？皇極於帝其訓者，所以繼天而順之，故稱天子；建有極者道，故稱皇；好惡者德，故稱王；福威者政，故稱辟。道所以成德，德所以立政，故言政於三德而稱辟也。建有極者道，故稱皇，則其曰「天子作民父母，以為天下王」，何也？吾所建者道，而民所知者德而已矣。

  「七稽疑，擇建立卜筮人，乃命卜筮，曰雨，曰霽，曰蒙，曰驛，曰克，曰貞，曰悔，凡七，卜五，占用二，衍忒」，何也？言有所擇，有所建，則立卜筮人。卜筮凡七，而其為卜者五，則其為筮者二可知也。先卜而後筮，則筮之為貞悔亦可知也。衍者，吉之謂也；忒者，凶之謂也。吉言衍，則凶之為耗可知也；凶言忒，則吉之為當亦可知也。此言之法也，蓋自始造書，則固如此矣。福之所以為福者，於文從畐，畐則衍之謂也；禍所以為禍者，於文從咼，咼則忒之謂也。蓋忒也、當也，言乎其位；衍也、耗也，言乎其數。夫物有吉凶，以其位與數而已。六五得位矣，其為九四所難者，數不足故也；九四得數矣，其為六五所制者，位不當故也。數衍而位當者吉，數耗而位忒者凶，此天地之道、陰陽之義，君子小人之所以相為消長，中國夷狄之所以相為強弱。《易》曰：「人謀鬼謀，百姓與能。」蓋聖人君子以察存亡，以御治亂，必先通乎此，不通乎此而為百姓之所與者，蓋寡矣。

  「立時人作卜筮，三人占，則從二人之言」，何也？卜筮者，質諸鬼神，其從與違為難知，故其占也從眾而已也。

  「汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶民，謀及卜筮」，何也？言人君有大疑，則當謀之於己，己不足以決，然後謀之於卿士，又不足以決，然後謀之於庶民，又不足以決，然後謀之於鬼神。鬼神尤人君之所欽也，然而謀之反在乎卿士、庶民之後者，吾之所疑而謀者，人事也，必先盡之人，然後及鬼神焉，固其理也。聖人以鬼神為難知，而卜筮如此其可信者，《易》曰：「成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。」唯其誠之不至而已矣，用其至誠，則鬼神其有不應，而龜筮其有不告乎？

  「汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同，身其康強，子孫其逢吉」，何也？將有作也，心從之，而人神之所弗異，則有餘慶矣，故謂之大同，而子孫其逢吉也。

  「汝則從，龜從，筮從，卿士逆，庶民逆，吉。卿士從，龜從，筮從，汝則逆，庶民逆，吉。庶民從，龜從，筮從，汝則逆，卿士逆，吉」，何也？吾之所謀者疑也，可以作，可以無作，然後謂之疑。疑而從者眾，則作而吉也。

  「汝則從，龜從，筮逆，卿士逆，庶民逆，作內吉，作外凶」，何也？尊者從，卑者逆，故逆者雖眾，以作內，猶吉也。

  「龜筮共違於人，用靜吉，用作凶」，何也？所以謀之心、謀之人者盡矣，然猶不免於疑，則謀及於龜筮，故龜筮之所共違，不可以有作也。

  「庶征：曰雨，曰暘，曰燠，曰寒，曰風，曰時」者，何也？曰雨，曰暘，曰燠，曰寒，曰風者，自「肅時雨若」以下是也；曰時者，自「王省惟歲」以下是也。

  「五者來備，各以其敘，庶草蕃廡」，何也？陰陽和，則萬物盡其性、極其材，言庶草者，以為物之尤微而莫養，又不知自養也，而猶蕃廡，則萬物得其性皆可知也。

  「一極備凶，一極無凶」，何也？雨極備則為常雨，暘極備則為常暘，風極備則為常風，燠極無則為常寒，寒極無則為常燠，此饑饉疾癘之所由作也，故曰凶。

  孔子曰：「見賢思齊，見不賢而內自省也。」君子之於人也，固常思齊其賢，而以其不肖為戒。況天者固人君之所當法象也，則質諸彼以驗此，固其宜也。然則世之言災異者，非乎？曰：人君固輔相天地以理萬物者也，天地萬物不得其常，則恐懼修省，固亦其宜也。今或以為天有是變，必由我有是罪以致之；或以為災異自天事耳，何豫於我，我知修人事而已。蓋由前之說，則蔽而葸；由後之說，則固而怠。不蔽不葸、不固不怠者，亦以天變為己懼，不曰天之有某變必以我為某事而至也，亦以天下之正理考吾之失而已矣，此亦「念用庶證」之意也。

  「王省惟歲，卿士惟月，師尹惟日」，何也？言自王至於師尹，猶歲、月、日三者相系屬也。歲、月、日有常而不可變，所總大者不可以侵小，所治少者不可以僭多。自王至於師尹，三者亦相系屬，有常而不可變，所總大者亦不可以侵小，所治少者亦不可以僭多。故歲、月、日者，王及卿士、師尹之證也。

  「庶民惟星，星有好風，星有好雨」，何也？言星之好不一，猶庶民之欲不同。星之好不一，待月而後得其所好，而月不能違也。庶民之欲不同，待卿士而後得其所欲，而卿士亦不能違也，故星者，庶民之證也。

  「日月之行，則有冬有夏」，何也？言歲之所以為歲，以日月之有行，而歲無為也，猶王之所以為王，亦以卿士、師尹之有行，而王無為也。春秋者，陰陽之中；冬夏者，陰陽之正。陰陽各致其正，而後歲成。有冬、有夏者，言歲之成也。

  「月之從星，則以風雨」，何也？言月之好惡不自用而從星，則風雨作而歲功成，猶卿士之好惡不自用而從民，則治教政令行而王事立矣。《書》曰：「天聽自我民聽，天視自我民視。」夫民者，天之所不能違也，而況於王乎，況於卿士乎？

  「五福：一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命」，何也？人之始生也，莫不有壽之道焉，得其常性則壽矣，故一曰壽。少長而有為也，莫不有富之道焉，得其常產則富矣，故二曰富。得其常性，又得其常產，而繼之以毋擾，則康寧矣，故三曰康寧也。夫人君使人得其常性，又得其常產；而繼之以毋擾，則人好德矣，故四曰攸好德。好德，則能以令終，故五曰考終命。

  「六極：一曰凶短折，二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱」，何也？不考終命謂之凶，蚤死謂之短，中絕謂之折。禍莫大於凶短折，疾次之，憂次之，貧又次之，故一曰凶短折，二曰疾，三曰憂，四曰貧。凶者，考終命之反也；短折者，壽之反也；疾憂者，康寧之反也；貧者，富之反也。此四極者，使人畏而欲其亡，故先言人之所尤畏者，而以猶愈者次之。夫君人者，使人失其常性，又失其常產，而繼之以擾，則人不好德矣，故五曰惡，六曰弱。惡者，小人之剛也；弱者，小人之柔也。

  「九疇曰初，曰次，而五行、五事、八政、五紀、三德、五福、六極特以一二數之」，何也？九疇以五行為初，而水之於五行，貌之於五事，食之於八政，歲之於五紀，正直之於三德，壽、凶短折之於五福、六極，不可以為初故也。

  或曰：箕子之所次，自五行至於庶證，而今獨曰自五事至於庶證，各得其序，則五福之所集，自五事至於庶證，各爽其序，則六極之所集，何也？曰：人君之於五行也，以五事修其性，以八政用其材，以五紀協其數，以皇極建其常，以三德治其變，以稽疑考其難知，以庶證證其失得，自五事至於庶證，各得其序，則五行固已得其序矣。

  或曰：世之不好德而能以令終與好德而不得其死者眾矣，今曰好德則能以令終，何也？曰：孔子以為「人之生也直，罔之生也幸而免」。君子之于吉凶禍福，道其常而已，幸而免與不幸而及焉，蓋不道也。

  或曰：孔子以為「富與貴，人之所欲；貧與賤，人之所惡」，而福極不言貴賤，何也？曰：五福者，自天子至於庶人，皆可使慕而欲其至；六極者，自天子至於庶人，皆可使畏而欲其亡；若夫貴賤，則有常分矣。使自公侯至於庶人，皆慕貴欲其至，而不欲賤之在己，則陵犯篡奪之行日起，而上下莫安其命矣。《詩》曰：「肅肅宵征，抱衾與裯，寔命不猶。」蓋王者之世，使賤者之安其賤如此。夫豈使知貴之為可慕而欲其至，賤之為可畏而欲其亡乎？

  易象論解

  君子之道，始於自強不息，故於《乾》也，「君子以自強不息」。自強不息，然後厚德載物，故於《坤》也，「君子以厚德載物」。自強積德以有載也，乃能經綸，故於《屯》也，「君子以經綸」。經綸者，君子有事之時，故於《蒙》也，「君子以果行育德」。果行育德則無事矣，故於《需》也，「君子以飲食宴樂」。飲食宴樂，所以待人而與之從事者也，故於《訟》也，「君子以作事謀始」。作事謀始則能為物主，故於《師》也，「君子以容民畜眾」。建萬國，親諸侯，容民畜眾之大者，故於《比》也，「先王以建萬國，親諸侯」。諸侯親則無所用武，故於《小畜》也，「君子以懿文德」。德以禮為體，故於《履》也，「君子以辨上下、定民志」。禮也者，因時之會通，以財成輔相天地者也，故於《泰》也，「後以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民」。物不能終泰，故於《否》也，「君子以儉德避難，不可榮以祿」。泰則通，否則辨，故於《同人》也，「君子以類族辨物」。族各有其類，物各有其辨，則君子小人見矣，故於《大有》，「君子以遏惡揚善，順天休命」。雖遏惡也，不可以為偏亢，故於《謙》也，「君子以裒多益寡，稱物平施」。順天休命而以謙平施，則人樂之，故於《豫》也，「先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考」。樂成而息，故於《隨》也，「君子以向晦入宴息」。物不可終息，故於《蠱》也，「君子以振民育德」。振民育德，莫大乎教思無窮，容保民無疆，故於《臨》也，「君子以教思無窮，容保民無疆」。教思無窮，容保民無疆，莫大乎省方觀民設教，故於《觀》也，「先王以省方觀民設教」。教至矣，則明罰敕法繼之，故於《噬嗑》也，「先王以明罰敕法」。明罰敕法者，所以待之，而非敢於折獄，故於《賁》也，「君子以明庶政，無敢折獄」。無敢折獄者，將以厚下也，故於《剝》也，「上以厚下安宅」。厚下者，將使人無失其性命之情也，欲不失其性命之情，則亦不違其性命之理而已，故於《復》也，「先王以至日閉關，商旅不行，後不省方」者，所以應時。知應時，然後知對時育物，故於《無妄》也，「先王以茂對時育萬物」。對時育物者，非稽古畜德之主則不能，故於《大畜》也，「君子以多識前言往行，以畜其德」。畜德莫大乎養，故於《頤》也，「君子以慎言語，節飲食」。知自養，然後出處皆有以大過人，故於《大過》也，「君子以獨立不懼，遯世無悶」。出則欲獨立不懼，處則欲遯世無悶，則德不可無習，故於《坎》也，「君子以常德行，習教事」。德行不失其事，教事不廢其習，然後可以繼明照四方，故於《離》也，「大人以繼明照於四方」。所謂明者，非恃其所明，則資諸人而已，故於《咸》也，「君子以虛受人」。惟以虛受人而有節於內，故於《恆》也，「君子以立不易方」。所以有時而遠小人，故於《遯》也，「君子以遠小人，不惡而嚴」。所謂嚴者，亦禮而已矣，故於《大壯》也，「君子以非禮勿履」。非禮勿履，德之所以昭也，故於《晉》也，「君子以自昭明德」。明者自明，非所以蒞眾，故於《明夷》也，「君子以蒞眾，用晦而明」。知自明，又知所以蒞眾，則言有物而行有常，故於《家人》也，「君子以言有物而行有常」。言有物，行有常，則知所同、知所異，故於《暌》也，「君子以同而異」。同故能有容，異故能有辨，反身修德，言有辨也，故於《蹇》也，「君子以反身修德」。赦過宥辠，言有容也，故於《解》也，「君子以赦過宥辠」。能反身修德，赦過宥辠，則其欲也懲而窒矣，故於《損》也，「君子以懲忿窒欲」。能懲忿窒欲然後見善遷，有過改，故於《益》也，「君子以見善則遷，有過則改」。以居則修德，以動則有功，功不可以擅，德不可以居也，故於《夬》也，「君子以施祿及下，居德則忌」。能施祿及下，居德則忌，則眾之所聽也，故於《姤》也，「後以施命誥四方」。眾之所聽，不可不戒，故於《萃》也，「君子以除戎器，戒不虞」。不虞知戒矣，德之所以積也，故於《升》也，「君子以順德，積小以高大」。積小以至高大而至於命，則志遂矣，故於《困》也，「君子以致命遂志」。至於命則所以成己也，而後可以成民教，故於《井》也，「君子以勞民勸相」。勞民勸相，莫大乎恭愛，故於《革》也，「君子以治歷明時」。能治歷明時，然後能正位凝命，故於《鼎》也，「君子以正位凝命」。正位凝命不可恃，故於《震》也，「君子以恐懼修省」。修省之道在於正己而已，故於《艮》也，「君子以思不出其位」。能正己則賢德可居，俗可善，故於《漸》也，「君子以居賢德善俗」。俗善矣，其終不能無愛，愛則敝矣，故於《歸妹》也，「君子以永終知敝」。知敝則所以待人者盡矣，故於《豐》也，「君子以折獄致刑」。折獄以刑，君子所以明慎之時也，故於《旅》也，「君子以明慎用刑而不留獄」。不留獄則治道終矣，終則有始，故於《巽》也，「君子以申命行事」』。申命行事不可以無學，故於《兌》也，「君子以朋友講習」。所講習者仁義而已，故於《渙》也，「先王以饗帝立廟」。饗帝立廟則仁之至、義之盡矣，其推行之也，度數不可以無制。德行不可以無議，故於《節》也，「君子以制數度，議德行」。制數度，議德行，則欲急己以緩人，故於《中孚》也，「君子以議獄緩死」。急己以緩人者，依於仁而已，故於《小過》也，「君子以行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉」。依於仁則無患矣，故於《既濟》也，「君子以思患而豫防之」。物不窮也，故於《未濟》也，「君子以慎辨物居方」。辨物居方者，物之終始也。