全集.5臨川先生文集下4

  臨川先生文集卷六十六 論議

  周南詩次解

  王者之治，始之於家，家之序，本於夫婦正，夫婦正者，在求有德之淑女為后妃以配君子也，故始之以《關雎》。夫淑女所以有德者，其在家本於女工之事也，故次以《葛覃》。有女功之本，而后妃之職盡矣，則當輔佐君子求賢審官。求賢審官者，非所能專，有志而已，故次之以《卷耳》。有求賢審官之志以助治其外，則於其內治也，其能有嫉妬而不逮下乎？故次之以《樛木》。無嫉妬而逮下，則子孫眾多，故次之以《螽斯》。子孫眾多，由其不妬忌，則致國之婦人亦化其上，則男女正，婚姻時，國無鰥民也，故次之以《桃夭》。國無鰥民，然後好德，賢人眾多，故次之以《兔罝》。好德，賢人眾多，是以室家和平，而婦人樂有子，則后妃之美具矣，故次之以《芣苡》。后妃至於國之婦人樂有子者，由文王之化行，使南國江漢之人無思犯禮，此德之廣也，故次之以《漢廣》。德之所及者廣，則化行乎汝墳之國，能使婦人閔其君子而勉之以正，故次之以《汝墳》。婦人能勉君子以正，則天下無犯非禮，雖衰世公子皆能信厚，此《關雎》之應也，故次之以《麟之趾》焉。

  禮論

  嗚呼，荀卿之不知禮也！其言曰：「聖人化性而起偽。」吾是以知其不知禮也。知禮者貴乎知禮之意，而荀卿盛稱其法度節奏之美，至於言化，則以為偽也，亦烏知禮之意哉？故禮始於天而成於人，知天而不知人則野，知人而不知天則偽。聖人惡其野而疾其偽，以是禮興焉。今荀卿以謂聖人之化性為起偽，則是不知天之過也。然彼亦有見而云爾。凡為禮者，必詘其放傲之心，逆其嗜欲之性。莫不欲逸，而為尊者勞；莫不欲得，而為長者讓，擎跽曲拳以見其恭。夫民之於此，豈皆有樂之之心哉？患上之惡己，而隨之以刑也。故荀卿以為特劫之法度之威，而為之於外爾，此亦不思之過也。

  夫斲木而為之器，服馬而為之駕，此非生而能者也，故必削之以斧斤，直之以繩墨，圓之以規，而方之以矩，束聯膠漆之，而後器適於用焉。前之以銜勒之制，後之以鞭策之威，馳驟舒疾，無得自放，而一聽於人，而後馬適於駕焉。由是觀之，莫不劫之於外而服之以力者也。然聖人舍木而不為器，舍馬而不為駕者，固亦因其天資之材也。今人生而有嚴父愛母之心，聖人因其性之欲而為之制焉，故其制雖有以強人，而乃以順其性之欲也。聖人苟不為之禮，則天下蓋將有慢其父而疾其母者矣，此亦可謂失其性也。得性者以為偽，則失其性者乃可以為真乎？此荀卿之所以為不思也。

  夫狙猿之形非不若人也，欲繩之以尊卑而節之以揖讓，則彼有趨於深山大麓而走耳，雖畏之以威而馴之以化，其可服邪？以謂天性無是而可以化之使偽耶，則狙猿亦可使為禮矣。故曰禮始於天而成於人，天則無是而人慾為之者，舉天下之物，吾蓋未之見也。

  禮樂論

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  氣之所稟命者，心也。視之能必見，聽之能必聞，行之能必至，思之能必得，是誠之所至也。不聽而聰，不視而明，不思而得，不行而至，是性之所固有，而神之所自生也，盡心盡誠者之所至也。故誠之所以能不測者，性也。賢者，盡誠以立性者也；聖人，盡性以至誠者也。神生於性，性生於誠，誠生於心，心生於氣，氣生於形。形者，有生之本。故養生在於保形，充形在於育氣，養氣在於寧心，寧心在於致誠，養誠在於盡性，不盡性不足以養生。能盡性者，至誠者也；能至誠者，寧心者也；能寧心者，養氣者也；能養氣者，保形者也；能保形者，養生者也；不養生不足以盡性也。生與性之相因循，志之與氣相為表里也。生渾則蔽性，性渾則蔽生，猶志一則動氣，氣一則動志也。先王知其然，是故體天下之性而為之禮，和天下之性而為之樂。禮者，天下之中經；樂者，天下之中和。禮樂者，先王所以養人之神，正人氣而歸正性也。是故大禮之極，簡而無文；大樂之極，易而希聲。簡易者，先王建禮樂之本意也。世之所重，聖人之所輕；世之所樂，聖人之所悲。非聖人之情與世人相反，聖人內求，世人外求，內求者樂得其性，外求者樂得其欲，欲易發而性難知，此情性之所以正反也。衣食所以養人之形氣，禮樂所以養人之性也。禮反其所自始，樂反其所自生，吾於禮樂見聖人所貴其生者至矣。世俗之言曰：「養生非君子之事。」是未知先王建禮樂之意也。

  養生以為仁，保氣以為義，去情卻欲以盡天下之性，修神致明以趨聖人之域。聖人之言，莫大於顏淵之問，『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動』，則仁之道亦不遠也。耳非取人而後聰，目非取人而後視，口非取諸人而後言也，身非取諸人而後動也，其守至約，其取至近，有心有形者皆有之也。然而顏子且猶病之，何也？蓋人之道莫大於此。非禮勿聽，非謂掩耳而避之，天下之物不足以干吾之聰也；非禮勿視，非謂掩目而避之，天下之物不足以亂吾之明也；非禮勿言，非謂止口而無言也，天下之物不足以易吾之辭也；非禮勿動，非謂止其躬而不動，天下之物不足以干吾之氣也。天下之物豈特形骸自為哉？其所由來蓋微矣。不聽之時，有先聰焉；不視之時，有先明焉；不言之時，有先言焉；不動之時，有先動焉。聖人之門，惟顏子可以當斯語矣。是故非耳以為聰，而不知所以聰者，不足以盡天下之聽；非目以為明，而不知所以明者，不足以盡天下之視。聰明者，耳目之所能為；而所以聰明者，非耳目之所能為也。是故待鐘鼓而後樂者，非深於樂者也；待玉帛而後恭者，非深於禮者也。蕢桴土鼓，而樂之道備矣；燔黍捭豚，污尊杯飲，禮既備矣。然大裘無文，大輅無飾，聖人獨以其事之所貴者何也？所以明禮樂之本也。故曰：禮之近人情，非其至者也。

  曾子謂孟敬子：「君子之所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。籩豆之事，則有司存。」觀此言也，曾子而不知道也則可，使曾子而為知道，則道不違乎言貌辭氣之間，何待於外哉？是故古之人目擊而道已存，不言而意已傳，不賞而人自勸，不罰而人自畏，莫不由此也。是故先王之道可以傳諸言、效諸行者，皆其法度刑政，而非神明之用也。《易》曰：「神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。」去情卻欲而神明生矣，修神致明而物自成矣，是故君子之道鮮矣。齊明其心，清明其德，則天地之間所有之物皆自至矣。君子之守至約，而其至也廣；其取至近，而其應也遠。《易》曰：「擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化。」變化之應，天人之極致也。是以書言天人之道，莫大於《洪範》，《洪範》之言天人之道，莫大於貌、言、視、聽、思。大哉，聖人獨見之理，傳心之言乎，儲精晦息而通神明！

  君子之所不至者三：不失色於人，不失口於人，不失足於人。不失色者，容貌精也；不失口者，語默精也；不失足者，行止精也。君子之道也，語其大則天地不足容也，語其小則不見秋毫之末，語其強則天下莫能敵也，語其約則不能致傳記。聖人之遺言曰：「大禮與天地同節，大樂與天地同和。」蓋言性也。大禮性之中，大樂性之和，中和之情通乎神明。故聖人儲精九重而儀鳳凰，修五事而關陰陽，是天地位而三光明，四時行而萬物和。《詩》曰：「鶴鳴於九皋，聲聞於天。」故孟子曰：「我善養吾浩然之氣，充塞乎天地之間。」揚子曰：「貌、言、視、聽、思，性所有，潛天而天，潛地而地也。」

  嗚呼，禮樂之意不傳久矣！天下之言養生修性者，歸於浮屠、老子而已。浮屠、老子之說行，而天下為禮樂者獨以順流俗而已。夫使天下之人驅禮樂之文以順流俗為事，欲成治其國家者，此梁、晉之君所以取敗之禍也。然而世非知之也者，何耶？特禮樂之意大而難知，老子之言近而易曉。聖人之道得諸己，從容人事之間而不離其類焉；浮屠直空虛窮苦，絕山林之間，然後足以善其身而已。由是觀之，聖人之與釋老，其遠近難易可知也。是故賞與古人同而勸不同，罰與古人同而威不同，仁與古人同而愛不同，智與古人同而識不同，言與古人同而信不同。同者道也，不同者心也。

  《易》曰：「苟非其人，道不虛行。」昔宓子賤為單父宰，而單父之人化焉。今王公大人有堯、舜、伊尹之勢而無子賤一邑之功者，得非學術素淺而道未明歟？夫天下之人非不勇為聖人之道，為聖人之道者，時務速售諸人以為進取之階。今夫進取之道，譬諸鉤索物耳，幸而多得其數，則行為王公大人；若不幸而少得其數，則裂逢掖之衣為商賈矣。由是觀之，王公大人同商賈之得志者也，此之謂學術淺而道不明。由此觀之，得志而居人之上，復治聖人之道而不舍焉，幾人矣？內而好愛之容蠱其欲，外有便嬖之諛驕其志，向之所能者日已忘矣，今之所好者日已至矣。孔子曰：「有顏回者，好學，不遷怒，不貳過。」又曰：「吾見其進，未見其止也。」夫顏子之所學者，非世人之所學。不遷怒者，求諸己；不貳過者，見不善之端而止之也。世之人所謂退，顏子之所謂進也；人之所謂益，顏子之所謂損也。《易》曰：「損，先難而後獲。」顏子之謂也。耳損於聲，目損於色，口損於言，身損於動，非先難歟？及其至也，耳無不聞，目無不見，言無不信，動無不服，非後得歟？是故君子之學，始如愚人焉，如童蒙焉。及其至也，天地不足大，人物不足多，鬼神不足為隱，諸子之支離不足惑也。是故天至高也，日月星辰陰陽之氣可端策而數也；地至大也，山川丘陵萬物之形、人之常產可指籍而定也。是故星曆之數、天地之法、人物之所，皆前世致精好學聖人者之所建也，後世之人守其成法，而安能知其始焉？《傳》曰：「百工之事，皆聖人作。」此之謂也。

  故古之人言道者，莫先於天地；言天地者，莫先乎身；言身者，莫先乎性；言性者，莫先乎精。精者，天之所以高，地之所以厚，聖人所以配之。故御，人莫不盡能，而造父獨得之，非車馬不同，造父精之也。射，人莫不盡能，而羿獨得之，非弓矢之不同，羿精之也。今之人與古之人一也，然而用之則二也。造父用之以為御，羿用之以為射，盜跖用之以為賊。

  大人論

  孟子曰：「充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」夫此三者皆聖人之名，而所以稱之之不同者，所指異也。由其道而言謂之神，由其德而言謂之聖，由其事業而言謂之大人。古之聖人，其道未嘗不入於神，而其所稱止乎聖人者，以其道存乎虛無寂寞不可見之間。苟存乎人，則所謂德也。是以人之道雖神，而不得以神自名，名乎其德而已。夫神雖至矣，不聖則不顯，聖雖顯矣，不大則不形，故曰此三者皆聖人之名，而所以稱之之不同者，所指異也。

  《易》曰：「蓍之德圓而神，卦之德方以智。」夫《易》之為書，聖人之道於是乎盡矣，而稱卦以智不稱以神者，以其存乎爻也。存乎爻，則道之用見於器，而剛柔有所定之矣。剛柔有所定之，則非其所謂化也。且《易》之道，於乾為至，而乾之盛莫盛於二、五，而二、五之辭皆稱「利見大人」，言二爻之相求也。夫二爻之道，豈不至於神矣乎？而止稱大人者，則所謂見於器而剛柔有所定爾。蓋剛柔有所定，則聖人之事業也；稱其事業以大人，則其道之為神、德之為聖可知也。

  孔子曰：「顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉！」此言神之所為也。神之所為，雖至而無所見於天下。仁而後著，用而後功，聖人以此洗心，退藏於密。及其仁濟萬物而不窮，用通萬世而不倦也，則所謂聖矣。故神之所為，當在於盛德大業。德則所謂聖，業則所謂大也。世蓋有自為之道而未嘗知此者，以為德業之卑不足以為道，道之至在於神耳，於是棄德業而不為。夫為君子者皆棄德業而不為，則萬物何以得其生乎？故孔子稱神而卒之以德業之至，以明其不可棄。蓋神之用在乎德業之間，則德業之至可知矣。故曰神非聖則不顯，聖非大則不形。此天地之全，古人之大體也。

  致一論

  萬物莫不有至理焉，能精其理則聖人也。精其理之道，在乎致其一而已。致其一，則天下之物可以不思而得也。《易》曰「一致而百慮」，言百慮之歸乎一也。苟能致一以精天下之理，則可以入神矣。既入於神，則道之至也。夫如是，則無思無為寂然不動之時也。雖然，天下之事固有可思可為者，則豈可以不通其故哉？此聖人之所以又貴乎能致用者也。

  致用之效，始見乎安身。蓋天下之物，莫親乎吾之身，能利其用以安吾之身，則無所往而不濟也。無所往而不濟，則德其有不崇哉？故《易》曰「精義入神以致用，利用安身以崇德」，此道之序也。孔子既已語道之序矣，患乎學者之未明也，於是又取於爻以喻焉。非其所困而困，非其所據而據，不恥不仁，不畏不義，以小善為無益，以小惡為無傷，凡此皆非所以安身、崇德也。苟欲安其身、崇其德，莫若藏器於身，待時而後動也，故君子舉是兩端以明夫安身、崇德之道。蓋身之安不安、德之崇不崇，莫不由此兩端而已。身既安、德既崇，則可以致用於天下之時也。致用於天下者，莫善乎治不忘亂，安不忘危；莫不善乎德薄而位尊，智小而謀大。孔子之舉此兩端，又以明夫致用之道也，蓋用有利不利者，亦莫不由此兩端而已。

  夫身安德崇而又能致用於天下，則其事業可謂備也。事業備而神有未窮者，則又當學以窮神焉。能窮神，則知微知彰，知柔知剛。夫於微彰剛柔之際皆有以知之，則道何以復加哉？聖人之道，至於是而已也。且以顏子之賢而未足以及之，則豈非道之至乎？聖人之學至於此，則其視天下之理皆致乎一矣。天下之理皆致乎一，則莫能以惑其心也。故孔子取《損》之辭以明致一之道曰：「三人行則損一人，一人行則得其友也。」夫危以動、懼以語者，豈有他哉？不能致一以精天下之理故也。故孔子舉《益》之辭以戒曰：「立心勿恆，凶。」勿恆者，蓋不一也。

  嗚呼！語道之序，則先精義而後崇德，及喻人以修之之道，則先崇德而後精義。蓋道之序則自精而至粗，學之之道則自粗而至精，此不易之理也。夫不能精天下之義，則不能入神矣；不能入神，則天下之義亦不可得而精也。猶之人身之於崇德也，身不安則不能崇德矣；不能崇德，則身豈能安乎？凡此宜若一，而必兩言之者，語其序而已也。

  九卦論

  處困之道，君子之所難也，非夫智足以窮理、仁足以盡性、內有以固其德而外有以應其變者，其孰能無患哉？古之人有極天下之困而其心能不累、其行能不移、患至而不傷其身、事起而不疑其變者，蓋有以處之也。處之之道，聖人嘗言之矣。《易》曰：「《履》以和行，《謙》以制禮，《復》以自知，《恆》以一德，《損》以遠害，《益》以興利，《困》以寡怨，《井》以辯義，《巽》以行權。」此其處之之道也。夫君子之學，至於是則備矣，宜其通於天下也，然而猶困焉者，非吾行之過也，時有利不利也。蓋古之所謂困者，非謂夫其行自困者，謂夫行足以通而困於命者耳。蓋於此九卦者，智有所不能明，仁有所不能守，則其困也，非所謂困，而其處困也疏矣。夫惟深於此九者而能果以行之者，則其通也宜，而其困也有以處之，惟其學之之素也。

  且君子之行大矣，而待禮以和，仁義為之內，而和之以禮，則行之成也。而禮之實存乎謙。謙者，禮之所自起；禮者，行之所自成也。故君子不可以不知履，欲知履，不可以不知謙。夫禮雖發乎其心，而其文著乎外者也。君子知禮而已，則溺乎其文而失乎其實，忘性命之本而莫能自復矣。故禮之弊，必復乎本，而後可以無患，故君子不可以不知復。雖復乎其本，而不能常其德以自固，則有時而失之矣，故君子不可以不知恆。雖能久其德，而天下事物之變相代乎吾之前，如吾知恆而已，則吾之行有時而不可通矣，是必度其變而時有損益而後可，故君子不可以不知損益。

  夫學如此其至，德如此其備，則宜乎其通也，然而猶困焉者，則向所謂困於命者也。困於命，則動而見病之時也，則其事物之變尤眾，而吾之所以處之者尤難矣，然則其行尤貴於達事之宜而適時之變也。故辯義行權，然後能以窮通。而《井》者，所以辯義；《巽》者，所以行權也。故君子之學至乎《井》《巽》而大備，而後足以自通乎困之時。孔子曰：「作《易》者其有憂患乎？」謂其言之足以自通乎困之時也。嗚呼！後世之人一困於時，則憂思其心而失其故行，然卒至於不能自存也。是豈有他哉？不知夫九者之義故也。

  臨川先生文集卷六十七 論議

  九變而賞罰可言

  萬物待是而後存者，天也；莫不由是而之焉者，道也；道之在我者，德也；以德愛者，仁也；愛而宜者，義也。仁有先後，義有上下，謂之分；先不擅後，下不侵上，謂之守。形者，物此者也；名者，命此者也。所謂物此者何也？貴賤親疏所以表飾之，其物不同者是也。所謂命此者何也？貴賤親疏所以稱號之，其命不同者是也。物此者，貴賤各有容矣；命此者，親疏各有號矣。因親疏貴賤任之以其所宜為，此之謂因任。因任之以其所宜為矣，放而不察乎，則又將大。必原其情，必省其事，此之謂原省。原省明而後可以辨是非，是非明而後可以施賞罰。故莊周曰：「先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之。」是說雖微莊周，古之人孰不然。古之言道德所自出而不屬之天者，未之有也。

  堯者，聖人之盛也，孔子稱之曰「惟天為大，惟堯則之」，此之謂明天；「聰明文思安安」，此之謂明道德；「允恭克讓」，此之謂明仁義；次九族，列百姓，序萬邦，此之謂明分守；修五禮，同律度量衡，以一天下，此之謂明形名；棄后稷，契司徒，皋陶士，垂共工，此之謂明因任；三載考績，五載一巡狩，此之謂明原省；命舜曰「乃言底可績」，謂禹曰「萬世永賴，時乃功」，「蠢茲有苗，昏迷不恭」，此之謂明是非；「皋陶方祗厥敘，方施象刑，惟明」，此之謂明賞罰。至後世則不然，仰而視之曰：「彼蒼蒼而大者何也？其去吾不知其幾千萬里，是豈能知我何哉？吾為吾之所為而已，安取彼？」於是遂棄道德，離仁義，略分守，慢形名，忽因任，而忘原省，直信吾之是非，而加人以其賞罰。於是天下始大亂，而寡弱者號無告。聖人不作，諸子者伺其間而出，於是言道德者至於窈冥而不可考，以至世之有為者皆不足以為，言形名者守物誦數，罷苦以至於老而疑道德，彼皆忘其智力之不贍，魁然自以為聖人者此矣，悲夫！

  莊周曰：「五變而形名可舉，九變而賞罰可言」，「語道而非其序，安取道？」善乎，其言之也！莊周，古之荒唐人也，其於道也盪而不盡善，聖人者與之遇，必有以約之，約之而不能聽，殆將擯四海之外而不使之疑中國。雖然，其言之若此者，聖人亦不能廢。

  夫子賢於堯舜

  孟子曰：「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。」聖之為稱，德之極；神之為名，道之至。故凡古之所謂聖人者，於道德無所不盡也。於道德無所不盡，則若明之於日月，尊之於上帝，莫之或加矣。《易》曰：「大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。」此之謂也。由此觀之，則自傳記以來，凡所謂聖人者，宜無以相尚，而其所知宜同。宰我曰：「以予觀於夫子，賢於堯、舜遠矣。」而世之解者必曰：「是為門人之私言，而非天下公共之論也。」而孟子亦曰：「生民以來，未有如夫子。」是豈亦門人之私言，而非天下公共之論哉？為是言者，蓋亦未之思也。

  夫所謂聖賢之言者，無一辭之苟。其發也，必有指焉，其指也，學者之所不可不思也。夫聖者，至乎道德之妙而後世莫之增焉者之稱也，苟有能加焉者，則豈聖也哉？然孟子、宰我之所以為是說者，蓋亦言其時而已也。

  昔者道發乎伏羲，而成乎堯、舜，繼而大之於禹、湯、文、武。此數人者，皆居天子之位，而使天下之道寖明寖備者也；而又有在下而繼之者焉，伊尹、伯夷、柳下惠、孔子是也。夫伏羲既發之也，而其法未成，至於堯而後成焉。堯雖能成聖人之法，未若孔子之備也。夫以聖人之盛，用一人之知，足以備天下之法，而必待至於孔子者何哉？蓋聖人之心不求有為於天下，待天下之變至焉，然後吾因其變而制之法耳。至孔子之時，天下之變備矣，故聖人之法亦自是而後備也。《易》曰「通其變，使民不倦」，此之謂也。故其所以能備者，豈特孔子一人之力哉？蓋所謂聖人者，莫不預有力也。孟子曰「孔子集大成者」，蓋言集諸聖人之事，而大成萬世之法耳。此其所以賢於堯、舜也。

  三不欺

  昔論者曰：「君任德，則下不忍欺；君任察；則下不能欺；君任刑，則下不敢欺。」而遂以德、察、刑為次，蓋未之盡也。此三人者之為政，皆足以有取於聖人矣，然未聞聖人為政之道也。夫未聞聖人為政之道，而足以有取於聖人者，蓋人得聖人之一端耳。且子賤之政使人不忍欺，古者任德之君宜莫如堯也，然則驩兜猶或以類舉於前，則德之使人不忍欺，豈可獨任也哉？子產之政使人不能欺，夫君子可欺以其方，故使畜魚而校人烹之，然則察之使人不能欺，豈可獨任也哉？西門豹之政使人不敢欺，夫不及於德而任刑以治，是孔子所謂「民免而無恥」者也，然則刑之使人不敢欺，豈可獨任也哉？故曰：此三人者，未聞聖人為政之道也。然聖人之道有出此三者乎？亦兼用之而已。昔者堯、舜之時，比屋之民皆足以封，則民可謂不忍欺矣。放齊以丹朱稱於前，曰：「嚚訟，可乎？」則民可謂不能欺矣。四罪而天下咸服，則民可謂不敢欺矣。故任德則有不可化者，任察則有不可周者，任刑則有不可服者。然則子賤之政無以正暴惡，子產之政無以周隱微，西門豹之政無以漸柔良，然而三人者能以治者，蓋足以治小具而高亂世耳，使當堯、舜之時所大治者，則豈足用哉？蓋聖人之政，仁足以使民不忍欺，智足以使民不能欺，政足以使民不敢欺，然後天下無或欺之者矣。

  或曰：刑亦足任以治乎？曰：所任者，蓋亦非專用之而足以治也。豹治十二渠以利民，至乎漢，吏不能廢，民以為西門君所為，不從吏以廢也，則豹之德亦足以感於民心矣。然則尚刑，故曰任刑焉耳。使無以懷之而惟刑之見，則民豈得或不能欺之哉？

  非禮之禮

  古之人以是為禮，而吾今必由之，是未必合於古之禮也；古之人以是為義，而吾今必由之，是未必合於古之義也。夫天下之事，其為變豈一乎哉？固有跡同而實異者矣。今之人諰諰然求合於其跡，而不知權時之變，是則所同者古人之跡，而所異者其實也。事同於古人之跡而異於其實，則其為天下之害莫大矣，此聖人所以貴乎權時之變者也。

  孟子曰：「非禮之禮，非義之義，大人不為。」蓋所謂跡同而實異者也。夫君之可愛而臣之不可以犯上，蓋夫莫大之義而萬世不可以易者也，桀、紂為不善而湯、武放弒之，而天下不以為不義也。蓋知向所謂義者，義之常，而湯、武之事有所變，而吾欲守其故，其為蔽一，而其為天下之患同矣。使湯、武暗於君臣之常義，而不達於時事之權變，則豈所謂湯、武哉？

  聖人之制禮也，非不欲儉，以為儉者非天下之欲也，故制於奢儉之中焉。蓋禮之奢為眾人之欲，而聖人之意未嘗不欲儉也。孔子曰：「麻冕，禮也，今也純，儉，吾從眾。」然天下不以為非禮也。蓋知向之所謂禮者，禮之常，而孔子之事為禮之權也。且奢者為眾人之所欲而制，今眾人能儉，則聖人之所欲而禮之所宜矣，然則可以無從乎？使孔子蔽於制禮之文而不達於制禮之意，則豈所謂孔子哉？故曰：「非禮之禮，非義之義，大人不為。」釋者曰：「非禮之禮，若娶妻而朝暮拜之者是也。非義之義，若藉交以報仇是也。」夫娶妻而朝暮拜之，藉交以報仇，中人之所不為者，豈待大人而後能不為乎？嗚呼，蓋亦失孟子之意矣！

  王霸

  仁、義、禮、信，天下之達道，而王、霸之所同也。夫王之與霸，其所以用者則同，而其所以名者則異，何也？蓋其心異而已矣。其心異則其事異，其事異則其功異，其功異則其名不得不異也。

  王者之道，其心非有求於天下也，所以為仁、義、禮、信者，以為吾所當為而已矣。以仁、義、禮、信修其身而移之政，則天下莫不化之也。是故王者之治，知為之於此，不知求之於彼，而彼固已化矣。霸者之道則不然，其心未嘗仁也，而患天下惡其不仁，於是示之以仁；其心未嘗義也，而患天下惡其不義，於是示之以義。其於禮、信，亦若是而已矣。是故霸者之心為利，而假王者之道以示其所欲；其有為也，唯恐民之不見而天下之不聞也。故曰其心異也。

  齊桓公劫於曹沫之刃而許歸其地，夫欲歸其地者，非吾之心也，許之者，免死而已。由王者之道，則勿歸焉可也，而桓公必歸之地。晉文公伐原，約三日而退，三日而原不降，由王者之道，則雖待其降焉可也，而文公必退其師，蓋欲其信示於民者也。凡所為仁、義、禮、信，亦無以異於此矣。故曰其事異也。

  王者之大，若天地然，天地無所勞於萬物，而萬物各得其性，萬物雖得其性，而莫知其為天地之功也。王者無所勞於天下，而天下各得其治，雖得其治，然而莫知其為王者之德也。霸者之道則不然，若世之惠人耳，寒而與之衣，飢而與之食，民雖知吾之惠，而吾之惠亦不能及夫廣也。故曰其功異也。

  夫王、霸之道則異矣。其用至誠，以求其利，而天下與之，故王者之道，雖不求利而利之所歸。霸者之道，必主於利，然不假王者之事以接天下，則天下孰與之哉？

  性情

  性、情一也。世有論者曰「性善情惡」，是徒識性情之名而不知性情之實也。喜、怒、哀、樂、好、惡、欲未發於外而存於心，性也；喜、怒、哀、樂、好、惡、欲發於外而見於行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰性、情一也。

  彼曰性善，無它，是嘗讀孟子之書，而未嘗求孟子之意耳。彼曰情惡，無它，是有見於天下之以此七者而入於惡，而不知七者之出於性耳。故此七者，人生而有之，接於物而後動焉。動而當於理，則聖也、賢也；不當於理，則小人也。彼徒有見於情之發於外者為外物之所累，而遂入於惡也，因曰情惡也，害性者情也。是曾不察於情之發於外而為外物之所感，而遂入於善者乎！蓋君子養性之善，故情亦善；小人養性之惡，故情亦惡。故君子之所以為君子，莫非情也；小人之所以為小人，莫非情也。彼論之失者，以其求性於君子，求情於小人耳。

  自其所謂情者，莫非喜、怒、哀、樂、好、惡、欲也。舜之聖也，象喜亦喜，使舜當喜而不喜，則豈足以為舜乎？文王之聖也，王赫斯怒，使文王當怒而不怒，則豈足以為文王乎？舉此二者而明之，則其餘可知矣。如其廢情，則性雖善，何以自明哉？誠如今論者之說，無情者善，則是若木石者尚矣。是以知性、情之相須，猶弓、矢之相待而用，若夫善、惡，則猶中與不中也。曰：「然則性有惡乎？」曰：「孟子曰：『養其大體為大人，養其小體為小人』，揚子曰『人之性，善惡混』，是知性可以為惡也。」

  勇惠

  世之論者曰：「惠者輕與，勇者輕死。臨財而不訾，臨難而不避者，聖人之所取，而君子之行也。」吾曰不然。惠者重與，勇者重死。臨財而不訾，臨難而不避者，聖人之所疾，而小人之行也。

  故所謂君子之行者有二焉：其未發也，慎而已矣；其既發也，義而已矣。慎則待義而後決，義則待宜而後動，蓋不苟而已也。《易》曰：「吉凶悔吝生乎動」，言動者賢、不肖之所以分，不可以苟爾。是以君子之動，苟得已，則斯靜矣。故於義有可以不與、不死之道而必與、必死者，雖眾人之所謂難能，而君子未必善也；於義有可與、可死之道而不與不死者，雖眾人之所謂易出，而君子未必非也。是故尚難而賤易者，小人之行也；無難無易而惟義之是者，君子之行也。《傳》曰：「義者，天下之制也。」制行而不以義，雖出乎聖人所不能，亦歸於小人而已矣。

  季路之為人，可謂賢也，而孔子曰：「由也好勇過我，無所取材。」夫孔子之行，惟義之是，而子路過之，是過於義也。為行而過於義，宜乎孔子之無取於其材也。勇過於義，孔子不取，則惠之過於義，亦可知矣。

  孟子曰：「可以與，可以無與，與傷惠；可以死，可以無死，死傷勇。」蓋君子之動，必於義無所疑而後發，苟有疑焉，斯無動也。《語》曰：「多見闕殆，慎行其餘，則寡悔。」言君子之行當慎處於義爾。而世有言孟子者曰：「孟子之文，傳之者有所誤也。孟子之意當曰『無與傷惠，無死傷勇』。」嗚呼，蓋亦弗思而已矣！

  仁智

  仁者聖之次也，智者仁之次也，未有仁而不智者也，未有智而不仁者也。然則何智、仁之別哉？以其所以得仁者異也。仁，吾所有也，臨行而不思，臨言而不擇，發之於事而無不當於仁也，此仁者之事也。仁，吾所未有也，吾能知其為仁也，臨行而思，臨言而擇，發之於事而無不當於仁也，此智者之事也。其所以得仁則異矣，及其為仁則一也。

  孔子曰：「仁者靜，智者動。」何也？曰：譬今有二賈也，一則既富矣，一則知富之術而未富也，既富者雖焚舟折車無事於賈可也，知富之術而未富者則不得無事也，此仁、智之所以異其動靜也。吾之仁足以上格乎天，下浹乎草木，旁溢乎四夷，而吾之用不匱也，然則吾何求哉？此仁者之所以能靜也。吾之知欲以上格乎天，下浹乎草木，旁溢乎四夷，而吾之用有時而匱也，然則吾可以無求乎？此智者之所以必動也。故曰：「仁者樂山，智者樂水。」山者，靜而利物者也；水者，動而利物者也。其動靜則異，其利物則同矣。

  曰：「仁者壽，智者樂。」然則仁者不樂，智者不壽乎？曰：智者非不壽，不若仁者之壽也；仁者非不樂，樂不足以盡仁者之盛也。能盡仁之道，則聖人矣，然不曰仁而目之以聖者，言其化也。蓋能盡仁道則能化矣，如不能化，吾未見其能盡仁道也。顏回，次孔子者也，而孔子稱之曰「三月不違仁」而已，然則能盡仁道者，非若孔子者誰乎？

  中述

  君子所求於人者薄，而辨是與非也無所苟。孔子罪宰予曰：「於予與何誅！」罪冉有曰：「小子鳴鼓而攻之可也。」二子得罪於聖人若當絕也，及為科以列其門弟子，取者不過數人，於宰予有辭命之善則取之，於冉求有政事之善則取之，不以不善而廢其善。孔子豈阿其所好哉？所求於人者薄也。管仲功施天下，孔子小之。門弟子三千人，孔子獨稱顏回為好學，問其餘，則未為好學者。閔損、原憲、曾子之徒不與焉，冉求、宰我之得罪又如此，孔子豈不樂道人之善哉？辨是與非無所苟也。

  所求於人者薄，所以取人者厚。蓋辨是與非者無所苟，所以明聖人之道。如宰予、冉求二子之不得列其善，則士之難全者眾矣，惡足以取人善乎？如管仲無所貶，則從政者若是而止矣；七十子之徒皆稱好學，則好學者若是而止矣，惡足以明聖人之道乎？取人如此，則吾之自取者重，而人之所處者易。明道如此，則吾之與人，其所由可知已。故薄於責人，而非匿其過，不苟於論人，而非求其全，聖人之道本乎中而已。春秋之旨，豈易於是哉？

  行述

  古之人僕僕然勞其身以求行道於世，而曰吾以學孔子者，惑矣。孔子之始也，食於魯，魯亂而適齊，齊大夫欲害己，則反而食乎魯。魯受女樂不朝者三日，義不可以留也，則烏乎之？曰：「甚矣，衛靈公之無道也！其遇賢者，庶乎其猶有禮耳。」于是之衛。衛靈公不可與處也，於是不暇擇而之曹，以適於宋、鄭、陳、蔡、衛、楚之郊，其志猶去衛而之曹也，老矣，遂歸於魯以卒。孔子之行如此，烏在其求行道也？

  夫天子、諸侯不以身先於賢人，其不足與有為明也，孔子而不知，其何以為孔子也？曰：「沽之哉！沽之哉！我待價者也。」僕僕然勞其身以求行道於世，是沽也。子路曰：「君子之仕，行其義也；道之不行，已知之矣。」蓋孔子之心雲耳。然則孔子無意於世之人乎？曰：「道之將興歟，命也；道之將廢歟，命也。苟命矣，則如世之人何？」

  臨川先生文集卷六十八 論議

  夔說

  舜命其臣而敕戒之，未有不讓者焉，至於夔，則獨無所讓，而又稱其樂之和美者，何也？夫禹、垂、益、伯夷、龍，皆新命者也，故疇於眾臣而後命之，而皆有讓矣。棄、契、皋陶、夔當是時，蓋已為是官，因命是五人者而敕戒之焉耳，故獨無所讓也。孔氏曰禹、垂、益、伯夷、夔、龍皆新命者，蓋失之矣。聖人之聰明雖大過於人，然未嘗自用聰明也，故舜之命此九人者，未嘗不咨而後命焉，則何獨於夔而不然乎？使夔為新命者，則何稱其樂之和美也？使夔之受命之日已稱其樂之和美，則賢人之舉措亦少輕矣。孔氏之說，蓋惑於「命汝典樂」之語爾。夫「汝作司徒」「汝作士」之文，豈異於「命汝典樂」之語乎？且所以知其非新命者，蓋舜不疇而命之，而無所讓也。舜之命夔也，亦無所疇，夔之受命也，亦無所讓，則何以知其為新命乎？

  夫擊石拊石，而百獸率舞，非夔之所能為也，為之者，眾臣也。非眾臣之所能為也，為之者，舜也。將有治於天下，則可以無相乎？故命禹以宅百揆也。民窘於衣食，而欲其化而入於善，豈可得哉？故次命棄以為稷也。民既富而可以教矣，則豈可以無教哉？故次命契以為司徒也。既教之，則民不能無不帥教者，民有不帥教，則豈可以無刑乎？故次命皋陶以為士也。此皆治人之所先急者，備矣，則可以治末之時也。工者，治人之末者也，故次命垂以為共工也。於是治人之事具，則宜及於鳥獸草木也，故次命益以為虞也。夫其所以治，至於鳥獸草木，則天下之功至矣，治天下之功至，則可以制禮之時也，故次命伯夷以為典禮也。夫治至於鳥獸草木，而人有禮以節文之，則政道成矣，可以作樂以樂其成也，故次命夔以為典樂也。借使禹不能總百揆，稷不能富萬民，契不能教，皋陶不能士，垂不能共工，伯夷不能典禮，然則天下亂矣。天下亂，而夔欲擊石拊石，百獸率舞，其可得乎？故曰為之者眾臣也。使舜不能用是眾臣，則是眾臣亦不能成其功矣，故曰非眾臣之所能為也，為之者，舜也。夫夔之所以稱其樂之和美者，豈以為伐耶？蓋以美舜也。孔子之所謂「將順其美」者，其夔哉！

  鯀說

  堯咨孰能治水，四岳皆對曰鯀。然則在廷之臣可治水者，惟鯀耳。水之患不可留而俟人，鯀雖方命圮族，而其才則群臣皆莫及，然則舍鯀而孰使哉？當此之時，禹蓋尚少，而舜猶伏於下而未見乎上也。夫舜、禹之聖也，而堯之聖也，群臣之仁賢也，其求治水之急也，而相遇之難如此。後之不遇者，亦可以無憾矣。

  季子

  先王酌乎人情之中以制喪禮，使哀有餘者俯而就之，哀不足者企而及之。哀不足者，非聖人之所甚善也，善之者，善其能勉於禮而已。

  延陵季子其長子死，既封而號者三，遂行。孔子曰：「延陵季子之於禮，其合矣乎！」夫長子之喪，聖人為之三年之服，蓋以謂父子之親，而長子者為親之後，人情之所至重也。今季子三號遂行，則於先王之禮為不及矣。今論者曰：當是之時，季子聘於齊，將君之命。若夫季子之心，則以謂不可以私義而緩君命，有勢不得以兩全者，則當忍哀以徇於尊者之事矣。今將命而聘，既聘而返，遂少緩而盡哭之哀，則於事君之義豈為不足而害於使事哉？君臣父子之義，勢足以兩全而不為之盡禮也，則亦薄於骨肉之親而不用先王之禮爾。其言曰：「骨肉歸復於土，命也；若魂氣，則無所不之矣。」夫骨肉之復於土，魂氣之無不之，是人情之所哀者矣。君子無所不言命，至於喪則有性焉，獨不可以謂命也。昔莊周喪其妻，鼓盆而歌；東門吳喪其子，比於未有。此棄人齊物之道，吾儒之罪人也。觀季子之說，蓋亦周、吳之徒矣。

  父子之親，仁義之所由始，而長子者繼祖考之重，故喪之三年，所以重祖考也。今季子不為之盡禮，則近於棄仁義、薄祖考矣。

  孔子曰：「喪事不敢不勉也。」又曰：「臨喪不哀，吾何以觀之哉？」臨人之喪而不哀，孔子猶以為不足觀也，況禮之喪三年者乎？然則此言宜非取之矣。蓋記其葬深不至於泉，斂以時服，既葬而封，廣輪掩坎，其高可隱。孔子之稱之，蓋稱其葬之合於禮爾。獨稱葬之合於禮，則哀之不足可知也。衛有送葬者，夫子觀之，曰：「善哉，此可以為法矣！」若此，則夫子之所美也。聖人之言辭隱而義顯，豈徒然哉？學者之所不可不思也。

  荀卿

  荀卿載孔子之言曰：「由，智者若何？仁者若何？」子路曰：「智者使人知己，仁者使人愛己。」子曰：「可謂士矣。」子曰：「賜，智者若何？仁者若何？」子貢曰：「智者知人，仁者愛人。」子曰：「可謂士君子矣。」子曰：「回，智者若何？仁者若何？」顏淵曰：「智者知己，仁者愛己。」子曰：「可謂明君子矣。」

  是誠孔子之言歟？吾知其非也。夫能近見而後能遠察，能利狹而後能澤廣，明天下之理也。故古之欲知人者必先求知己，欲愛人者必先求愛己，此亦理之所必然，而君子之所不能易者也。請以事之近而天下之所共知者諭之。

  今有人於此，不能見太山於咫尺之內者，則雖天下之至愚，知其不能察秋毫於百步之外也，蓋不能見於近則不能察於遠，明矣。而荀卿以謂知己者賢於知人者，是猶能察秋毫於百步之外者，為不若見太山於咫尺之內者之明也。今有人於此，食不足以厭其腹，衣不足以周其體者，則雖天下之至愚，知其不能以贍足鄉黨也，蓋不能利於狹則不能澤於廣明矣。而荀卿以謂愛己者賢於愛人者，是猶以贍足鄉黨為不若食足以厭腹、衣足以周體者之富也。由是言之，荀卿之言，其不察理已甚矣。故知己者，智之端也，可推以知人也；愛己者，仁之端也，可推以愛人也。夫能盡智、仁之道，然後能使人知己、愛己，是故能使人知己、愛己者，未有不能知人、愛人者也。能知人、愛人者，未有不能知己、愛己者也。今荀卿之言，一切反之，吾是以知其非孔子之言而為荀卿之妄矣。揚子曰：「自愛，仁之至也。」蓋言能自愛之道，則足以愛人耳，非謂不能愛人而能愛己者也。噫！古之人愛人不能愛己者有之矣，然非吾所謂愛人，而墨翟之道也。若夫能知人而不能知己者，亦非吾所謂知人矣。

  楊墨

  楊、墨之道，得聖人之一而廢其百者是也。聖人之道，兼楊、墨而無可無不可者是也。墨子之道，摩頂放踵以利天下，而楊子之道，利天下拔一毛而不為也。夫禹之於天下，九年之間三過其門，聞呱呱之泣而不一省其子，此亦可謂為人矣。顏回之於身，簞食瓢飲以獨樂於陋巷之間，視天下之亂若無見者，此亦可謂為己矣。楊、墨之道，獨以為人、為己得罪於聖人者，何哉？此蓋所謂得聖人之一而廢其百者也。是故由楊子之道則不義，由墨子之道則不仁，於仁義之道無所遺而用之不失其所者，其唯聖人之徒歟！二子之失於仁義而不見天地之全，則同矣，及其所以得罪，則又有可論者也。楊子之所執者為己，為己，學者之本也。墨子之所學者為人，為人，學者之末也。是以學者之事必先為己，其為己有餘而天下之勢可以為人矣，則不可以不為人。故學者之學也，始不在於為人，而卒所以能為人也。今夫始學之時，其道未足以為己，而其志已在於為人也，則亦可謂謬用其心矣。謬用其心者，雖有志於為人，其能乎哉？由是言之，楊子之道雖不足以為人，固知為己矣；墨子之志雖在於為人，吾知其不能也。嗚呼！楊子知為己之為務，而不能達於大禹之道也，則亦可謂惑矣。墨子者，廢人物親疏之別，而方以天下為己任，是以所欲以利人者，適所以為天下害患也，豈不過甚哉？故楊子近於儒，而墨子遠於道，其異於聖人則同，而其得罪則宜有間也。

  老子

  道有本有末。本者，萬物之所以生也；末者，萬物之所以成也。本者，出之自然，故不假乎人之力而萬物以生也；末者，涉乎形器，故待人力而後萬物以成也。夫其不假人之力而萬物以生，則是聖人可以無言也、無為也；至乎有待於人力而萬物以成，則是聖人之所以不能無言也、無為也。故昔聖人之在上而以萬物為己任者，必制四術焉。四術者，禮、樂、刑、政是也，所以成萬物者也。故聖人唯務修其成萬物者，不言其生萬物者，蓋生者屍之於自然，非人力之所得與矣。

  老子者獨不然，以為涉乎形器者皆不足言也、不足為也，故抵去禮、樂、刑、政，而唯道之稱焉。是不察於理而務高之過矣。夫道之自然者，又何預乎？唯其涉乎形器，是以必待於人之言也、人之為也。其書曰：「三十輻共一轂，當其無，有車之用。」夫轂輻之用，固在於車之無用，然工之琢削未嘗及於無者，蓋無出於自然之力，可以無與也。今之治車者，知治其轂輻，而未嘗及於無也，然而車以成者，蓋轂輻具，則無必為用矣。如其知無為用而不治轂輻，則為車之術固已疏矣。

  今知無之為車用，無之為天下用，然不知所以為用也。故無之所以為車用者，以有轂輻也；無之所以為天下用者，以有禮、樂、刑、政也。如其廢轂輻於車，廢禮、樂、刑、政於天下，而坐求其無之為用也，則亦近於愚矣。

  莊周上

  世之論莊子者不一，而學儒者曰：「莊子之書，務詆孔子以信其邪說，要焚其書、廢其徒而後可，其曲直固不足論也。」學儒者之言如此，而好莊子之道者曰：「莊子之德，不以萬物干其慮而能信其道者也。彼非不知仁義也，以為仁義小而不足行已；彼非不知禮樂也，以為禮樂薄而不足化天下。故老子曰：『道失後德，德失後仁，仁失後義，義失後禮。』是知莊子非不達於仁、義、禮、樂之意也，彼以為仁、義、禮、樂者，道之末也，故薄之雲耳。」夫儒者之言善也，然未嘗求莊子之意也；好莊子之言者固知讀莊子之書也，然亦未嘗求莊子之意也。

  昔先王之澤，至莊子之時竭矣，天下之俗，譎詐大作，質樸並散，雖世之學士大夫，未有知貴己賤物之道者也。於是棄絕乎禮義之緒，奪攘乎利害之際，趨利而不以為辱，殞身而不以為怨，漸漬陷溺，以至乎不可救已。莊子病之，思其說以矯天下之弊而歸之於正也。其心過慮，以為仁、義、禮、樂皆不足以正之，故同是非，齊彼我，一利害，則以足乎心為得，此其所以矯天下之弊者也。既以其說矯弊矣，又懼來世之遂實吾說而不見天地之純、古人之大體也，於是又傷其心於卒篇以自解。故其篇曰：「《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，樂以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。」由此而觀之，莊子豈不知聖人者哉？又曰：「譬如耳目鼻口皆有所用，不能相通，猶百家眾技皆有所長，時有所用。」用是以明聖人之道，其全在彼而不在此，而亦自列其書於宋鈃、慎到、墨翟、老聃之徒，俱為不該不徧一曲之士，蓋欲明吾之言有為而作，非大道之全雲耳。然則莊子豈非有意於天下之弊而存聖人之道乎？伯夷之清，柳下惠之和，皆有矯於天下者也，莊子用其心亦二聖人之徒矣。然而莊子之言不得不為邪說比者，蓋其矯之過矣。夫矯枉者，欲其直也，矯之過則歸於枉矣。莊子亦曰：「墨子之心則是也，墨子之行則非也。」推莊子之心以求其行，則獨何異於墨子哉？

  後之讀莊子者，善其為書之心，非其為書之說，則可謂善讀矣，此亦莊子之所願於後世之讀其書者也。今之讀者，挾莊以謾吾儒曰：「莊子之道大哉，非儒之所能及知也。」不知求其意，而以異於儒者為貴，悲夫！

  莊周下

  學者詆周非堯、舜、孔子，余觀其書，特有所寓而言耳。孟子曰：「說《詩》者，不以文害辭，不以辭害意，以意逆志，是為得之。」讀其文而不以意原之，此為周者之所以詆也。

  周曰：「上必無為而用天下，下必有為而為天下用。」又自以為處昏上亂相之間，故窮而無所見其材。孰謂周之言皆不可措乎君臣父子之間，而遭世遇主終不可使有為也？及其引太廟犧以辭楚之聘使，彼蓋危言以懼衰世之常人耳。夫以周之才，豈迷出處之方而專畏犧者哉？蓋孔子所謂隱居放言者，周殆其人也。然周之說，其於道既反之，宜其得罪於聖人之徒也。

  夫中人之所及者，聖人詳說而謹行之，說之不詳，行之不謹，則天下弊。中人之所不及者，聖人藏乎其心而言之略，不略而詳，則天下惑。且夫諄諄而後喻，譊譊而後服者，豈所謂可以語上者哉？惜乎，周之能言而不通乎此也！

  原性

  或曰：「孟、荀、揚、韓四子者，皆古之有道仁人，而性者，有生之大本也。以古之有道仁人而言有生之大本，其為言也宜無惑，何其說之相戾也？吾願聞子之所安。」

  曰：吾所安者，孔子之言而已。夫太極者，五行之所由生，而五行非太極也。性者，五常之太極也，而五常不可以謂之性。此吾所以異於韓子。且韓子以仁、義、禮、智、信五者謂之性，而曰天下之性惡焉而已矣。五者之謂性而惡焉者，豈五者之謂哉？孟子言人之性善，荀子言人之性惡。夫太極生五行，然後利害生焉，而太極不可以利害言也。性生乎情，有情然後善惡形焉，而性不可以善惡言也。此吾所以異於二子。孟子以惻隱之心人皆有之，因以謂人之性無不仁。就所謂性者如其說，必也怨毒忿戾之心人皆無之，然後可以言人之性無不善，而人果皆無之乎？孟子以惻隱之心為性者，以其在內也。夫惻隱之心與怨毒忿戾之心，其有感於外而後出乎中者有不同乎？荀子曰：「其為善者偽也。」就所謂性者如其說，必也惻隱之心，人皆無之，然後可以言善者偽也，為人果皆無之乎？荀子曰：「陶人化土而為埴，埴豈土之性也哉？」夫陶人不以木為埴者，惟土有埴之性焉，烏在其為偽也？且諸子之所言，皆吾所謂情也、習也，非性也。揚子之言為似矣，猶未出乎以習而言性也。古者有不謂喜、怒、愛、惡、欲情者乎？喜、怒、愛、惡、欲而善，然後從而命之曰仁也、義也；喜、怒、愛、惡、欲而不善，然後從而命之曰不仁也、不義也。故曰：有情，然後善惡形焉。然則善惡者，情之成名而已矣。孔子曰：「性相近也，習相遠也。」吾之言如此。

  「然則『上智與下愚不移』，有說乎？」

  曰：此之謂智愚，吾所云者，性與善惡也。惡者之於善也，為之則是；愚者之於智也，或不可強而有也。伏羲作《易》，而後世聖人之言也，非天下之至精至神，其孰能與於此？孔子作《春秋》，則游、夏不能措一辭。蓋伏羲之智，非至精至神不能與，惟孔子之智，雖游、夏不可強而能也，況所謂下愚者哉？其不移明矣。或曰：「四子之云爾，其皆有意於教乎？」

  曰：是說也，吾不知也。聖人之教，正名而已。

  性說

  孔子曰：「性相近也，習相遠也。」吾是以與孔子也。韓子之言性也，吾不有取焉。然則孔子所謂「中人以上可以語上，中人以下不可以語上，惟上智與下愚不移」，何說也？曰：習於善而已矣，所謂上智者；習於惡而已矣，所謂下愚者；一習於善，一習於惡，所謂中人者。上智也、下愚也、中人也，其卒也命之而已矣。有人於此，未始為不善也，謂之上智可也；其卒也去而為不善，然後謂之中人可也。有人於此，未始為善也，謂之下愚可也；其卒也去而為善，然後謂之中人可也。惟其不移，然後謂之上智；惟其不移，然後謂之下愚。皆於其卒也命之，夫非生而不可移也。

  且韓子之言弗顧矣，曰：「性之品三，而其所以為性五。」夫仁、義、禮、智、信，孰而可謂不善也？又曰：「上焉者之於五，主於一而行之四；下焉者之於五，反於一而悖於四。」是其於性也，不一失焉，而後謂之上焉者；不一得焉，而後謂之下焉者。是果性善，而不善者，習也。

  然則堯之朱、舜之均，瞽瞍之舜、鯀之禹，后稷、越椒、叔魚之事，後所引者，皆不可信邪？曰：堯之朱、舜之均，固吾所謂習於惡而已者；瞽瞍之舜、鯀之禹，固吾所謂習於善而已者。《后稷》之詩以異雲，而吾之所論者常也。《詩》之言，至以為人子而無父。人子而無父，猶可以推其質常乎？夫言性，亦常而已矣。無以常乎，則狂者蹈火而入河，亦可以為性也。越椒、叔魚之事，徒聞之左丘明，丘明固不可信也。以言取人，孔子失之宰我；以貌，失之子羽。此兩人者，其成人也，孔子朝夕與之居，以言、貌取之而失。彼其始生也，婦人者以聲與貌定，而卒得之，婦人者獨有過孔子者邪？

  對難

  予為揚孟論以辨言性命者之失，而有難予者曰：「子之言性則誠然矣，至於言命則予以為未也。今有人於此，其才當處於天下之至賤，而反處於天下之至貴；其行當得天下之大禍，而反得天下之大福；其才當處於天下之至貴，而反處於天下之至賤；其行當得天下之至福，而反得天下之至禍。此則悖於人之所取，而非人力之所及者矣。於是君子曰，為之者天也。所謂命者，蓋以謂命之於天雲耳。昔舜之王天下也，進九官，誅四凶；成王之王天下也，尊二伯，誅二叔。若九官之進也，以其皆聖賢也；四凶之誅者，以其皆不肖也。二伯之尊者，亦以其皆聖賢也；二叔之誅者，亦以其皆不肖也。是則人之所為矣。使舜為不明，進四凶而誅九官，成王為不明，尊二叔而誅二伯，則所謂非人力之所及而天之所命者也。彼人之所為，可強以為之命哉？」

  曰：「聖賢之所以尊進，命也；不肖之所以誅，命也。昔孔子懷九官、二伯之德，困於亂世，脫身於干戈者屢矣。遑遑於天下之諸侯，求有所用，而卒死於旅人也。然則九官、二伯雖曰聖賢，其尊進者，亦命也。盜跖之罪浮於四凶、二叔，竟以壽死，然則四凶、二叔雖曰不肖，其誅者，亦命也。是以聖人不言命，教人以盡乎人事而已。嗚呼，又豈唯貴賤禍福哉？凡人之聖賢不肖，莫非命矣！」

  曰：「貴賤禍福皆自外至者，子以謂聖賢之貴而福，不肖之賤而禍，皆有命，則吾既聞之矣，若夫聖賢不肖之所以為聖賢不肖，則在我者也，何以謂之命哉？」

  曰：「是誠君子志也，古之好學者之言，未有不若此者也。然孟子曰：『仁之於父子也、義之於君臣也、禮之於賓主也、知之於賢者也、聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。』由此而言之，則聖賢之所以為聖賢，君子雖不謂之命，而孟子固曰命也已。不肖之所以為不肖，何以異於此哉？」

  臨川先生文集卷六十九 論議

  祿隱

  孔子敘逸民，先伯夷、叔齊而後柳下惠，曰：「不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊也，柳下惠降志辱身矣。」孟子敘三聖人者，亦以伯夷居伊尹之前，而揚子亦曰：「孔子高餓顯，下祿隱。」夫聖人之所言高者，是所取於人而所行於己者也；所言下者，是所非於人而所棄於己者也。然而孔、孟生於可避之世而未嘗避也，蓋其不合則去，則可謂不降其志，不辱其身矣。至於揚子，則吾竊有疑焉爾。當王莽之亂，雖鄉里自喜者知遠其辱，而揚子親屈其體，為其左右之臣，豈君子固多能言而不能行乎？抑亦有以處之，非必出於此言乎？

  曰：聖賢之言行，有所同，而有所不必同，不可以一端求也。同者道也，不同者跡也，知所同而不知所不同，非君子也。夫君子豈固欲為此不同哉？蓋時不同，則言行不得無不同，唯其不同，是所以同也。如時不同而固欲為之同，則是所同者跡也，所不同者道也。跡同於聖人而道不同，則其為小人也孰御哉！

  世之士不知道之不可一跡也久矣。聖賢之宗於道，猶水之宗於海也。水之流，一曲焉，一直焉，未嘗同也，至其宗於海，則同矣；聖賢之言行，一伸焉，一屈焉，未嘗同也，至其宗於道，則同矣。故水因地而曲直，故能宗於海；聖賢因時而屈伸，故能宗於道。

  孟子曰：「伯夷、柳下惠，聖人也，百世之師也。」如其高餓顯，下祿隱，而必其出於所高，則柳下惠安擬伯夷哉？揚子曰：「塗雖曲而通諸夏，則由諸；川雖曲而通諸海，則由諸。」蓋言事雖曲而通諸道，則亦君子所當同也。由是而言之，餓顯之高，祿隱之下，皆跡矣，豈足以求聖賢哉？唯其能無繫纍於跡，是以大過於人也。如聖賢之道皆出於一而無權時之變，則又何聖賢之足稱乎！聖者，知權之大者也；賢者，知權之小者也。昔紂之時，微子去之，箕子為之奴，比干諫而死。此三人者，道同也，而其去就若此者，蓋亦所謂跡不必同矣。《易》曰「或出或處，或默或語」，言君子之無可無不可也。使揚子寧不至於耽祿於弊時哉？蓋於時為不可去，必去，則揚子之所知亦已小矣。

  太古

  太古之人不與禽獸朋也幾何？聖人惡之也，製作焉以別之。下而戾於後世，侈裳衣，壯宮室，隆耳目之觀以囂天下。君臣、父子、兄弟、夫婦皆不得其所當然，仁義不足澤其性，禮樂不足錮其情，刑政不足網其惡，蕩然復與禽獸朋矣。聖人不作，昧者不識所以化之之術，顧引而歸之太古。太古之道果可行之萬世，聖人惡用製作於其間？必製作於其間，為太古之不可行也。顧欲引而歸之，是去禽獸而之禽獸，奚補於化哉？吾以為識治亂者當言所以化之之術，曰歸之太古，非愚則誣。

  原教

  善教者藏其用，民化上而不知所以教之之源。不善教者反此，民知所以教之之源，而不誠化上之意。

  善教者之為教也，致吾義忠，而天下之君臣義且忠矣；致吾孝慈，而天下之父子孝且慈矣；致吾恩於兄弟，而天下之兄弟相為恩矣；致吾禮於夫婦，而天下之夫婦相為禮矣。天下之君君臣臣、父父子子、兄兄弟弟、夫夫婦婦，皆吾教也。民則曰：「我何賴於彼哉？」此謂化上而不知所以教之之源也。