（三）譯自日文的倫理學著作

  1926年8月10日，周作人在編輯自己的《藝術與生活》這本「論文集」時，特別在「自序」中說：「集中三篇是翻譯，但我相信翻譯是半創作，也能表示譯者的個性，因為真的翻譯之製作動機應當完全由於譯者與作者之共鳴，所以我就把譯文也收入集中，不別列為附錄了。」[55]

  從語言文學上說「翻譯是半創作」，說「譯者與作者之共鳴」，「也能表示譯者的個性」，站在譯者的立場而言，這種情況自然很多。但是從思想文化上說，問題或許並不那麼簡單。楊昌濟本人對其翻譯工作的性質只說是為「輸入文明」、「為社會增一分精神之財產」。[56]並沒有說其他。

  楊昌濟譯自日文的倫理學方面的著作，有三種，第一種是《各種倫理主義之略述及概評》，載於1916年《東方雜誌》第13卷2、3、4號，後來收入「東方文庫」，1923年由上海商務印書館以《西洋倫理主義述評》出版，著者為深井安文。該文也收入王興國編的《楊昌濟文集》中。深井安文疑為深作安文（1874—1962）。深作安文為倫理學家，1900年東京帝國大學哲學科畢業，後為東京帝國大學教授。1916年著有《實踐倫理要義》（日本學術普及會）、《倫理與國民道德》（弘道館）。

  因為未見日文原稿，譯文《各種倫理主義之略述及概評》中的評語不能確認是原作者之言還是譯者之言。但是從其內容看，譯文中對禁欲主義、各種快樂主義（個人的、公眾的、進化論的）和自我實現主義的批評與揚昌濟的思想也是一致的。比如在最後評價自我實現主義時說：「從來之倫理主義，其心理學的根據概不堅固。快樂主義以感情為自我，克己主義以理性為自我，皆視吾人自我之一面為其全體。然此主義，以自我為欲望之全體系統，感情理性悉包含之，以全自我調和的活動為道德生活之要件，能脫快樂主義之弊，又不陷於克己主義之弊，較為得其中正。此乃此主義所以得多數學者之同情也。」而緊接著便言及「此主義之短處」為「其所謂自我之實現，不免有失於漠之嫌。」[57]這不能不說是一種共鳴。

  另外兩種譯著是《西洋倫理學史》和《倫理學之根本問題》。《西洋倫理學史》為吉田靜致著（原書題為《西洋倫理學史講義》，富山房1905年出版），1918年11月北京大學出版部出版上卷，下卷1919年春出版，上、下卷1920年再版。《倫理學之根本問題》原著者是德國心理學家、哲學家和美學家特奧多爾·李普斯（Theodor Lipps），但是楊昌濟的中譯本是根據日本哲學家阿部次郎的同名著作（阿部次郎著《倫理學の根本問題》「哲學叢書第六編」，1916年7月岩波書店出版）譯出的。中譯本1919年出版，1920年再版，其正文前有簡單的序文，提到「日本阿部次郎有譯本，為岩波書店所發行哲學叢書中之一種。」[58]楊昌濟的這兩種譯著被列為毛澤東起草的「文化書社」GG（1920年11月）中經營的重要圖書。[59]可見有一定的影響。

  下面分別來看看這兩部譯著。

  

  《西洋倫理學史》的作者吉田靜致（1872—1945），是日本的倫理學家。生於長野縣，1898年畢業於東京帝國大學哲學科，第二年留學德國，1902年回日本，任東京高等師範學校教授。1909年東京帝國大學講師，1919年以《關於倫理學原理的研究》獲得文學博士學位，升為東京帝國大學教授。1928年任日本倫理學會第一任會長。在思想上主張人格的唯心論，自稱人本主義，反對唯物論。主要著作除了上述《西洋倫理學史講義》之外還有《倫理學講義》（1903年育成會）、《倫理學要義》（1907年寶文館）、《道德的理論與實踐》（1929年寶文館）、《人格的生活與現代社會》（1934年青年教育普及會）、《從倫理學看日本精神》（1934年東洋圖書）等。

  楊昌濟翻譯他在日本留學時期的東京高等師範學校教授吉田靜致的《西洋倫理學史講義》，很大程度上是由於他們在思想上有共鳴與一致之處，原著在思想上也的確能夠表現譯者的個性。這種表現在楊昌濟所著的《西洋倫理學史之摘錄》（1919年）一文中充分展示出來。該文中介紹了盧梭的法律論、康德的人格論、孔德（Auguste Comte 1798—1857，楊昌濟譯為「孔特」）的人道說和施賴瑪赫（Schleiermacher，Friedrich Danial Ernst 1768—1834，楊昌濟譯為「詩來爾馬哈」）的宗教論。這些思想，他認為雖然「均為古人之舊說，並非晚出之思潮。然真理不滅，積久彌新，猶有可以供人玩索之價值，故為之類記於此。」[60]可見他是持充分肯定的態度的。現錄幾段如下：

  盧梭《民約論》為法蘭西大革命之原動力，……易言以明之，法律者，人民意志之發表也，無法律則不能有真自由。此皆日月經天，江河行地，不可不家喻戶曉之大義也。爰標出之於此，為海內人士正告焉。[61]

  康德謂人格乃有絕對之價值者也，與其他種種事物之價值大不相同。……有絕對價值者，其自身即為目的，而不為他物之方便。如斯之物，非可以他物互易者，為如斯之自己目的者即人格也，此乃真可尊敬者也，有無條件之品位價值者也。[62]

  人人尊重自己之人格，又尊重他人之人格，始能有真平等、真自由，重人格而不重幸福，乃有道德之威嚴。此乃倫理學上正大之學說也。[63]

  孔德之哲學，實人道之哲學也，人道實彼之社會學之對象也。彼謂社會之各成員，不可不相團結為一有機之組織，分配各人之適當之職分，分業而營社會之官能。人必生於人道之中，又必賴人道而始能生活。孔德謂此人道為一大物。人道者實自人類相互之交涉而結成之一大精神生活也。貢獻於普泛之秩序之完成過去、現在、未來一切人類之結合，即人道也。此人道有二本質之屬性：結合性及永續性是也。[64]

  人道之思想既已極乎廣大矣，而宗教之思想又有其高深者焉。詩來爾馬哈之宗教論，實能直觸宗教之本質。邵堯夫詩云：「廓然心境大天倫，盡此規模有幾人，我性即天天即我，莫於微處起經倫。」東西古今之賢哲，各有會心，讀之可使人意廣焉。詩來爾馬哈謂依存之感情，決非萎靡自己之意，與盧梭所言服從法律決非屈服，其意正同。張橫渠曰：「以我視物則我大，以道體物我則道大。故君子之大也大於道，大於我者，容不免狂而已。道能物身故大，不能物身而累乎身，則藐乎其卑矣。」橫渠之所謂道，與詩來爾馬哈之所謂絕對相似。不立我則無本，執我又失之不廣。此主張人格論者之所不可不知也。[65]

  自由、平等、人格、人道，這些觀念在楊昌濟看來，都是人間的大道、正道，是不滅的真理。

  再來看看《倫理學之根本問題》。

  在《西洋倫理學史之摘錄》一文論述康德的人格論時，楊昌濟談到了《倫理學之根本問題》的作者。他甚至用了比介紹康德思想更多的篇幅來介紹利勃斯。他說：「康德此論（即人格論——引者）實為其倫理學說之中堅。德國晚近有利勃斯者，亦繼承其說而發揮之。利勃斯重人格之價值，反對利己主義、幸福主義、功利主義。謂吾人所有根本之動機，於利己感情之外，復有利他感情焉，更有自己之價值感情與同情之人格價值感情焉」等等。[66]也就是說，在楊昌濟看來，他所翻譯的《倫理學之根本問題》一書的原作者，是繼承和發揮了康德人格論倫理學說的人物。對此，中國的學術界似乎並不太注意，我們現在對李普斯的了解，與他的倫理思想相比，其審美的移情說似乎更加有影響。[67]

  上面提到，此《倫理學之根本問題》中譯本的原本是阿部次郎的著作。那麼阿部次郎是何許人？他為什麼要「著」一本這樣的書呢？

  阿部次郎（1883—1959）是美學家、哲學家、評論家，生於山形縣。1907年以《斯賓諾沙的本體論》為畢業論文畢業於東京帝國大學哲學科。1909年成為夏目漱石的門下生。1914年出版《三太郎的日記·第一》。1916、1917年先後在岩波書店出版了《倫理學的根本問題》《美學》。1922年留學歐洲，次年回日本，任東北帝國大學教授，主持美學講座。是日本大正時代教養主義、人格主義的代表人物。1922年岩波書店出版了其代表作《人格主義》。在日本，阿部次郎是李普斯思想的主要譯介者。[68]

  阿部次郎在《倫理學の根本問題》一書的「凡例」中，稱李普斯是「現代哲學家中在思想上給予自己影響最多的人」，是「自己哲學上的『老師』」。他翻譯的目的非常明確，就是希望通過自己的翻譯能夠有助於日本的思想界「整理混亂的概念、喚醒昏睡的良心、驅逐物質的功利的打算、喚起對人格的威嚴與崇高的熱情。」這本書是根據李普斯的著作Die ethischen Grundfragen，2Aufl.而寫成的，用他在《人格主義》的序中的話說，《倫理學の根本問題》是對李普斯倫理學的「縮譯」。他在「縮譯本」的「凡例」中說，這個縮譯本雖然不是表述自己的個人見解，但也是通過李普斯說出自己想說的東西，他說在這個意義上該書也是他自己的倫理學。但是，有一點尤其值得注意，那就是他在「凡例」中所作的特別的申明：

  自己並不全然信奉李普斯的學說的意義上的李普斯的學生。在許多地方，因為李普斯的斷定使得我自己的主張變得猶豫了。這樣，在李普斯那裡並不那麼重要的問題，我發現了比李普斯所說的還要重大的若干問題。舉一個例子來說，我對於「動機」的相互矛盾與人性的「惡」，就不能夠持有李普斯那樣樂觀的見解。深入這個問題時，自己恐怕就不得不通過李普斯而出其外了。因此在這種意義上，李普斯和我之間在思想上有若干的距離。我的這種工作是代辯「老師」的思想的弟子的工作。

  這也許是阿部次郎之所以不以「譯」而以「著」的形式來給自己的「工作」定位的理由所在。

  需要說明的是，阿部次郎的上述《人格主義》一書，不僅在扉頁上印有「獻給已故特奧多爾·李普斯先生」的題詞，而且在「序」的開篇直接明了地表明寫作該書的原委，是「作為對李普斯的《倫理學的根本問題》的補充說明」而寫的。《人格主義》這本書，雖然是作為李普斯的倫理學的補充說明而寫的，但是他特別在「序」中強調，在這裡「全然沒有夾雜將李普斯的學說作為一種學說來注釋的動機。而主要關心的是，為了在與他的思想有共鳴之處儘可能地予以鮮活的表現，將自己所相信的東西用自己的語言來表述。」因此他說：「就這本書是在李普斯的靈感下完成的這一點——大概是說在傳達李普斯的根本精神這一點上，是他的東西。但是在我自己的思索、體驗與讀書構成此靈感的具體內容這一點上，全然是屬於我自己的。在縮譯《倫理學的根本問題》時，我絕對避免了混入自己的見解，但是在這本書里我想以自己的見解貫穿始終。」

  如果天假以年，楊昌濟也許會同樣寫出屬於自己的、同時也必然是中國式的「人格主義」著作來？

  結語：楊昌濟思想的再認識

  但是，天不假年，1920年1月17日，50歲的楊昌濟病逝了。一個如此「操行純潔、篤志嗜學」的哲學家、教育家，「歿後遺族尚無以自存」而不得不以同人集資的形式來「俾其遺孤子女略有所依恃」。真是令人感慨萬千。實際上，這與他的思想也是吻合的。他這樣說過：

  有財以分人，有力以助人，固仁愛之實事，然猶不若有道以教人之所及者遠也。蓋分財助力，雖與人以物質的幸福，以道教人，則與人以精神的幸福也。孟子亦曰：「分人以財謂之惠，教人以善謂之忠。」王船山曰：「天地既命我為人，寸心未死，亦必於飢不可得而食，寒不可得而衣者留吾意焉。」亦言人宜求精神的幸福。不當徒求物質的幸福也。方望溪謂「朋友之道，以德業相勸、過失相規為第一義，而患難相助、有無相通，抑為其次」，正是此意。[69]

  因此，從這種意義說，他又是幸福的。因為這種生活方式是他的自覺選擇，是他踐履自己的思想信念的表現。

  後世對楊昌濟的思想的評價，影響最大的是其學生毛澤東。他說：

  教員中給我最強烈的印象的就是一個英國留學生楊懷中，過後我和他非常友好。他教倫理學。他是一個觀念主義者，同時是一個品德高尚的人。在他的影響下，我寫了一篇文章，題目叫《心力》。那時我也是一個觀念主義者，我的文章大受楊教授的讚賞。給我那篇文章一百分。[70]

  毛澤東回憶他在長沙求學期間（1912—1918年）的思想狀況時說：「在這個時候，我的思想是自由主義、民主改良主義、空想社會主義等思想的大雜燴。」[71]在一定意義上，這或許也可以看作是「早期新民學會的精神導師」楊昌濟思想的一種寫照。

  對此，曾經與他一同留學英國的章士釗的評價更深入一步。他說：

  君（指楊昌濟——引者）待己嚴而待人寬。人與之交，持態率難脫敬畏二念，其平生得力處在宋明諸子。宗旨既定，廣涉歐西倫理，一例以程朱義法繩之，偶或幾譏為唯心主義，而君不顧也。[72]

  曾經與他一同留學日本的李肖聃則說：

  懷中於三十以前既已博究儒先之書，十餘年中又益求英日學者之說，固有得於時代之精神，而其心光湛然，力抗流俗，而浩然有以自得於己，則友朋皆莫及也。[73]

  以上是與楊昌濟同時代的人對他的思想的認識。毛澤東對其哲學思想和政治思想性質的界定對我們從整體上認識楊昌濟的思想特徵無疑是一種重要的參照。而將楊昌濟的思想立足點放在儒學，特別將「宋明諸子」「程朱義法」作為其思想既定的宗旨，同時也看到他「廣涉歐西倫理」「益求英日學者之說」這種「有得於時代之精神」的方面，應該說都是很有見地的。20世紀80年代以來，楊昌濟的著作不斷得以整理出版，這本身無疑就是楊昌濟研究的重大成果，同時也為我們重新認識楊昌濟的思想提供了很大的便利。王興國是新時期楊昌濟研究的具有代表性的學者。他的《楊昌濟的生平與思想》一書至今還是我們了解楊昌濟的必讀著作。在哲學思想上，王興國認為楊昌濟的世界觀的基本傾向是客觀唯心主義的，認為「他是傾向於宋學，特別是程朱學派的客觀唯心主義」[74]；同時，在倫理思想上認為他「與宋儒分道揚鑣」。[75]將哲學思想與倫理思想分別進行深入的探討，這對於深入推進楊昌濟的思想研究也很有啟發意義。

  《楊昌濟文集》和《達化齋日記（校訂本）》出版之後，日本學界也開始注意楊昌濟思想研究。[76]日本學者的研究從總體上說更加注意研究楊昌濟在思想中如何表現出東西方文明的衝突和融合的特點，而且注意研究宋明儒學中程朱和陸王在楊昌濟思想中作為兩個基本的軸心的不同作用，認為楊昌濟的「死」具有力圖周旋於東西兩種思想的衝突而被「悶死」的象徵意義。這樣從動態的思想融和與衝突的方面來考察，也無疑為我們重新認識楊昌濟提供了一個可貴的視角。而本文只不過是對其在與日本思想的「融和」過程中的相關問題進行的初步考察而已。

  （原載於《船山學刊》2010年第2、3期）

  注釋

  [1]本文是根據2008年8月27日在湖南大學嶽麓書院的講演提綱整理而成的。劉岳兵《葉德輝的兩個日本弟子》（《讀書》2007年第5期）和拙著《中日近現代思想與儒學》（北京：讀書·新知·生活三聯書店，2007年）序言。關於這一問題，還可以參考張晶萍《葉德輝與日本學者的交往及其日本想像》（《廈門大學學報》2006年第4期）。

  [2]李肖聃《楊懷中先生遺事》中說：「懷中居嶽麓時，本為王葵園弟子。其後留學日本，吳提學慶坻請葵園為學務公所議長，留學生訾其頑固，擬電阻之，欲列懷中名，懷中不可，曰：『吾不能以弟子而攻師也』。及葵園卒，懷中挽之云：『著述晚尤勤，故國滄桑人已老；師生誼猶昔，麓山靈爽鑒茲心。』可見其用意之厚。」（見王興國編：《楊昌濟文集》，湖南人民出版社，1983年，第377—378頁。）

  [3]王興國：《楊昌濟的生平與思想》，湖南人民出版社，1981年，第153頁。

  [4]楊昌濟：《達化齋日記（校訂本）》，湖南人民出版社，1981年，第47頁。此日日記從王船山思想出發論述民族主義、國家主義及世界主義的關係，是楊昌濟思想的重要反映，錄於此。曰：「船山一生卓絕之處，在於主張民族主義，以漢族受制於外來之民族為深恥極痛，此是船山之大節，吾輩所當知也。今者五族一家，船山所謂狹義之民族主義不復如前日之重要；然所謂外來民族如英法俄德美日者，其壓迫之甚非僅如漢族前日之所經驗，故吾輩不得以五族一家，遂無須乎民族主義也。吾國聖賢之教，本取世界主義，故恆謂吾國為天下，因世界尚未交通，中國獨立於亞東，環其國者不過小國及遊牧之部族，文化不得比於上國，故人民無民族思想。今則萬國交通，時勢大變，不得不暫舍世界主義而取國家主義。康南海謂今日當以列國並立之勢治天下，即為此也。」在赴日留學途中，據同行的朱德裳的日記記載：「閱《支那教育問題》，此楊度與嘉納（嘉納治五郎——引者）問答之詞，至為透闢，懷中先生推許甚至。」由此，楊昌濟被認為已經「開始接受種族革命的思想」。（1903年2月8日，朱德裳《癸卯日記》，載《湖南歷史資料》1979年第1輯。見王興國：《楊昌濟的生平與思想》，湖南人民出版社，1981年，第46—47頁。）

  [5]李肖聃：《楊懷中先生遺事》，王興國編：《楊昌濟文集》，湖南人民出版社，1983年，第378頁。

  [6]楊昌濟：《達化齋日記》（《遊學譯編》第八冊），同上《楊昌濟文集》，第24頁。

  [7]楊昌濟：《達化齋日記》（《遊學譯編》第八冊），同上《楊昌濟文集》，第28頁。

  [8]楊昌濟：《達化齋日記》（《遊學譯編》第八冊），同上《楊昌濟文集》，第28頁。

  [9]《教育與政治》（1913年），同上《楊昌濟文集》，第45頁。

  [10]楊昌濟：《達化齋日記（校訂本）》，湖南人民出版社，1981年，第198頁。

  [11]李肖聃：《楊懷中先生遺事》，同上《楊昌濟文集》，第379頁。

  [12]李肖聃：《本校故教授楊懷中先生事跡》，同上《楊昌濟文集》，第375頁。《楊昌濟文集》中將「宋學概論」誤植為「宋學概況」，王興國所著《楊昌濟的生平與思想》第58頁的引文為「宋學概論」。

  [13]楊樹達：《積微翁回憶錄》，北京大學出版社，2007年，第6頁。

  [14]收入文論十二篇，為《論性》《釋理》《叔本華之哲學及其教育學》《紅樓夢評論》《叔本華與尼采》《國朝漢學派戴、阮二家之哲學》《書叔本華遺傳說後》《論近年之學術界》《論新學說之輸入》《論哲學家及美術家之天職》《教育雜感》《論平凡之教育主義》。

  [15]小柳司氣太：《宋學概論》，哲學書院，1894年，第4頁。

  [16]同前，《宋學概論》，第9—10頁。

  [17]楊昌濟1914年5月28日日記：「余曾見靜庵文集，不以文學家許之。」見《達化齋日記（校訂本）》，湖南人民出版社，1981年，第34頁。由此可以推測他當時更加重視其哲學思想和教育思想的方面。

  [18]《勸學篇》（1914年），同上《楊昌濟文集》，第202—203頁。王國維在《論近年之學術界》（刊於1905年《教育世界》93號，收入《靜安文集》）中說：「諸子九流各創其學說，於道德、政治、文學上，燦然放萬丈之光焰。此為中國思想之能動時代。自漢以後，（中略）學界稍稍停滯矣。（中略）自六朝至於唐室，而佛陀之教極千古之盛矣。此為吾國思想受動之時代。然當是時，吾國固有之思想與印度之思想，互相併行而不相化合；至宋儒出而調和之。此又由受動之時代出，而稍帶能動之性質者也。自宋以後，以至本朝，思想之停滯略同於兩漢，至今日而第二之佛教又見告矣，西洋之思想是也。」（見王國維《靜庵文集》，新世紀萬有文庫，遼寧教育出版社，1997年，第112頁。）

  [19]《勸學篇》（1914年），同上《楊昌濟文集》，第201頁。

  [20]神田一三：《商務印書館版「説部叢書」の成立》，見清末小説研究會編：《清末小説》（2002）（通號25）。

  [21]《李大釗全集》第一卷，河北教育出版社，1999年，第260頁（《〈支那分割之命運〉駁議》題注）。

  [22]《李大釗全集》第一卷，第263頁。

  [23]《達化齋日記（校訂本）》（1914年5月3日），第38頁。《支那分割之命運》中說：「余又嘗入一士人室，見其方踞溺器於室內而溲也。余背而遇之，彼乃目禮余，且操不完全之日本語曰：『今晨安否？』余掩鼻竟去，不禁失笑，其風流脫俗，有如此者。」《李大釗全集》第一卷，第303頁。

  [24]《楊昌濟文集》，第208頁。

  [25]如他在《教育上當注意之點》（1913年）中說：「吾國人有一極大弊病，即不潔是也。衣服不潔，口齒不潔，體膚不潔，器具、書物不整，隨地唾涕，當道便溺，浴室、廁所尤為不潔，較之西洋日本，真有自慚形穢者。無怪乎西人自以為文明，而謂吾國人為野蠻也。試觀漢口、上海之洋街皆寬平潔淨，而一入中國人街道，則狹隘擁擠，穢污不潔，相形之下，判若天淵。而彼處居民，終古如斯，毫不知變。此真可為嘆息者矣。」見《楊昌濟文集》，第47頁。

  [26]1915年2月27日日記：「午停（即柳午停——引者）信言：日本此次要求，乃大隈重信輩十年以內所倡言不忌者；吾國之人熟視無睹，或笑為吹法螺，今日乃竟現諸事實矣云云。外人之謀我者著著進步，而我之所以自衛者毫無進步，甚可憂也。」（《達化齋日記（校訂本）》，第153頁。）在1915年3月1日日記中說：「吾國人對於強鄰之壓迫，常以退讓為事，馴至成為頑鈍無恥之國，乃塞爾維亞、比利時之不若，亦可痛矣。」（同上。）又在1915年5月10日寫道：「中日交涉以昨日了結，雖未大失主權，然損失甚巨，此國民之恥也。」（同上，第177頁。）

  [27]《楊昌濟文集》，第205頁。

  [28]本書除了井上哲次郎的「敘」和作者自己的「後序」之外，分成序說（第一、歷史哲學及哲學史，第二、人類思想的發展）、敘述（第一、希臘哲學，第二、中世的教學，第三、近世哲學，第四、婆羅門教學，第五、佛教，第六、中國的教學，第七、日本的思潮）、總覽（第一、哲學思想的分類及批評，第二、最近哲學思想之大綱）和附錄（第一、學問之大觀，第二、明治思想的變遷，第三、思想家年表，參考書目）四個部分。

  [29]《達化齋日記（校訂本）》（1914年6月1日），第37頁。

  [30]1914年7月5至10日日記。見《達化齋日記（校訂本）》，第49—53頁。

  [31]如：「西歐思潮為理論的哲學的，印度思潮為信仰的宗教的，中國思潮為學問的社會的，日本思潮為實行的國家的。」見《達化齋日記（校訂本）》，第51頁；《哲學大觀》，第284頁。值得注意的還有，楊昌濟將《哲學大觀》中關於王陽明學說的論述加以整理，錄下：「王陽明學說之要：第一心即理，第二知行合一，第三致良知。良知之性質有四：一、良知者先天的存在，而後天的發現；二、良知者普遍於萬人也；三、良知者，理也，道也，而其尤簡明者也；四、良知者普遍於宇宙萬有者也。」見《達化齋日記（校訂本）》，第51頁；《哲學大觀》，第236—240頁。

  [32]收入《楊昌濟文集》第274—343頁。

  [33]窩伊疵肯，現在多譯成歐肯，或倭鏗（Eucken，Rudolf 1846—1926），德國哲學家。

  [34]海爾巴特，又譯成赫爾巴特（Herbart，Johann Friedrich 1776—1841），德國的哲學家、教育家和心理學家。

  [35]《達化齋日記（校訂本）》，第32頁。

  [36]《達化齋日記（校訂本）》，第38頁。

  [37]《達化齋日記》1914年6月2日記載：「閱東京朝日新聞，……內有窩伊肯（即倭鏗——引者）之書，頗欲得之。」（《達化齋日記（校訂本）》，第38頁。）又1914年12月16日記載：「桑木嚴翼、天野貞祐共譯「カント哲學序說」（桑木嚴翼、天野貞祐譯，康德著：《哲學序說》，東亞堂，1914年——引者），一元五十錢，小包料十二錢；安倍能成「オイケン大思想家之人生觀」（安倍能成譯，倭鏗著：《大思想家之人生觀》，東亞堂，1914年——引者），三元五十錢，送費十六錢。」（同上，第138頁。）

  [38]《達化齋日記（校訂本）》（1914年10月9日），第94頁。

  [39]《達化齋日記（校訂本）》（1915年3月27日），第165頁。

  [40]楊昌濟：《論語類鈔》，見《楊昌濟文集》第69—70頁。

  [41]《達化齋日記（校訂本）》（1915年4月11日），第171頁。

  [42]《達化齋日記（校訂本）》（1915年4月12日），第172頁。

  [43]楊昌濟：《論語類鈔》，見《楊昌濟文集》第82頁。

  [44]《教育學講義》（1914年），見《楊昌濟文集》第114頁。

  [45]《達化齋日記（校訂本）》（1914年9月13日），第81頁。

  [46]《教育學講義》（1914年），見《楊昌濟文集》第122、124、125、126頁。楊昌濟1914年3月18日記說：「近聞人言，今日民國唯有一我，除我外別無他物。蓋言今日唯有自私自利之可言，他可不必顧也。此誠代表社會心理之言，可哀可懼！人惟自私自利而無愛社會愛國家之心，則率獸食人，人將相食，此種議論，生心害政，真有烈於洪水猛獸者。」《達化齋日記（校訂本）》，第28頁。

  [47]1919年10月31日記錄：「李守常謂日本武者小路實篤是一思想大家，又謂吉野作造、界（堺之誤——引者）利彥、室伏高信、河上肇，皆日本學者中之傑出者。」（《達化齋日記（校訂本）》，第201頁。）1919年11月3日記錄：「十月廿七日時事新報日本社會主義運動史，安部磯雄自社會主義研究會時代以至今日，抱社會主義之理想，始終不變。木下尚江信仰基督教社會主義。明治34年安部磯雄、木下尚江、河上清、幸德秋水、片山潛、西川光次郎創立社會民主黨，被禁，改為社會主義協會。」（同上，第203頁。）

  [48]《達化齋日記（校訂本）》（1919年10月24日），第195頁。又1919年11月12日記載：「十一月六日東京朝日新聞，縱斷組合之危險性，勞動組合約有五種：一般的勞動組合、職業的勞動組合、原料的勞動組合、產業的勞動組合、傭主單位勞動組合。」（同上，第209頁。）

  [49]曹典球：《楊昌濟先生傳》（1958年），見《楊昌濟文集》第386頁。

  [50]《論語類鈔》，見《楊昌濟文集》第70—71頁。

  [51]《達化齋日記（校訂本）》（1919年11月4日），第205頁。在這段文字前，日記中有「十月二十九日時事新報 新社會出版宣言」。這篇「宣言」可以代表當時楊昌濟本人的思想。

  [52]《達化齋日記（校訂本）》，第87頁。浮田和民：《新國民の修養》，群書堂書店1914年出版。

  [53]《達化齋日記（校訂本）》，第151頁。

  [54]《教育上當注意之點》（1913年），見《楊昌濟文集》第49—50頁。

  [55]周作人：《藝術與生活·自序一》，據1999年上海文藝出版社「故事會圖書館文庫：學者講壇從書本」。

  [56]1915年4月5日日記：「昨譯兒童偵探，今譯斯賓塞爾感情論，此為余譯英文書之始。輸入文明，乃通曉西文者之責任，此後當屏除他事，努力為之；多出一部書，即為社會增一分精神之財產。」見《達化齋日記（校訂本）》，第170頁。

  [57]見《楊昌濟文集》第272頁。

  [58]2008年7月5日晚我給長沙王興國先生電話，談到楊昌濟研究。他告訴我正在編輯楊昌濟著作集，作為湖湘文庫的一種。說到將其兩種譯著也收入著作集中，他提到正在為《倫理學之根本問題》是譯自德文還是譯自日文而拿不準。我說從《達化齋日記》中每日看一句德文——1915年6月1日：「因近日勸人治英文，遂從昨日起復治德文；每日看一句，即作為未間斷」（《達化齋日記（校訂本）》，第179頁）——推斷，不可能譯自德文。王興國先生給我讀了中譯本目錄之大概，與我手頭阿部次郎的同名著作相同，便斷定是譯自此書。王興國先生慷慨地答應寄給我楊譯本的複印件，7月15日我收到此複印件（未見版權頁），非常感激。在此文發表之際，再次對王興國先生的無私關愛表示衷心感謝。中譯本初版的時間根據王興國《楊昌濟的生平及思想》所附《楊昌濟年譜》。

  [59]《毛澤東早期文稿》，湖南出版社，1990年，第537、542頁。

  [60]見《楊昌濟文集》第362頁。

  [61]同上，第358頁。值得注意的是，楊昌濟1914年5月13日日記說：「嚴幼陵辟盧梭民約論甚有理，亦救時之言也。」（《達化齋日記（校訂本）》，第29頁。）這指的是嚴復發表在1914年2月《庸言報》（第25、26期合刊）上的《〈民約〉平議》。嚴復在此文最後說：「總之，盧梭之說，其所以誤人者，以其動於感情，懸意虛造，而不詳諸人群歷史之事實。」見王栻主編：《嚴復集》第二冊，中華書局，1986年，第340頁。

  [62]《楊昌濟文集》，第358頁。

  [63]同上，第359頁。

  [64]《楊昌濟文集》，第359—360頁。

  [65]同上，第361頁。

  [66]同上，第358頁。

  [67]朱光潛的《西方美學史》第十八章「『審美的移情說』的主要代表」中對他（譯名為「立普斯」）有比較詳細的介紹（《朱光潛美學文集》第四卷，上海文藝出版社，1984年，第641—651頁）。

  [68]他除了縮譯其《倫理學的根本問題》之外，還在1917年根據其移情說著有《美學》（岩波書店），都收入「哲學叢書」中，產生了廣泛的影響（僅從發行的版次上可以看出。筆者手頭的《倫理學的根本問題》是1921年9月25日的第26版，《美學》是1920年10月10日的第26版）。

  [69]《達化齋日記（校訂本）》（1915年5月20日），第178頁。

  [70]斯諾錄、汪衡譯：《毛澤東自傳》（1937年，黎明書局），解放軍文藝出版社，2001年影印版，第127頁。《西行漫記》的董樂山譯本（北京三聯書店，1979年）中還記有：「他對自己的倫理學有強烈的信仰，努力鼓勵學生立志做有益於社會的正大光明的人。」（第121—122頁。）李方准、梁民譯的《紅星照耀中國》（鵜鶘版，河北人民出版社1992年）中也大致相同：「他非常強烈地信奉他的倫理學，並力圖鼓勵他的學生立志做一個正直善良，講道德，對社會有用的人。」（第107頁。）後兩個譯本中都指出：毛澤東的《心之力》是在楊昌濟的影響下，讀了蔡元培所翻譯的倫理學著作之後，受此啟發而寫的。楊昌濟教授是從他的唯心主義觀點出發對這篇文章大加讚賞的。而這裡所說的蔡元培翻譯的著作就是指他翻譯的德國哲學家泡爾生的《倫理學原理》。而蔡元培翻譯的《倫理學原理》，也不是直接譯自德文原著，而是從日本學者蟹江義丸解說的著作翻譯過來的。楊昌濟曾經用此做教材。參見《毛澤東早期文稿》，湖南出版社，1990年，第276頁（注釋（1））。

  [71]斯諾著、董樂山譯：《西行漫記》，北京三聯書店，1979年，第125頁。

  [72]章士釗：《楊懷中別傳》（1963年），見《楊昌濟文集》，第388—389頁。

  [73]李肖聃：《楊懷中先生遺事》，見《楊昌濟文集》，第379—380頁。

  [74]王興國：《楊昌濟的生平與思想》，湖南人民出版社，1981年，第93頁。

  [75]同上，第111頁。

  [76]主要論文有：近藤邦康《楊昌済と毛沢東——初期毛沢東の「土哲學」》（東京大學社會科學研究所《社會科學研究》第33卷第4號，1981年11月）、近藤邦康《楊昌済の「下からの変法」の思想》（《中國學論集：伊藤漱平教授退官記念》，汲古書院，1986年）、岩間一雄《東西文明の「融合」と衝突——最後の変法派·楊昌済》（《岡山大學法學會雑誌》第49卷第3、4號，2000年3月）。