第五章 安藤昌益的思想和現代 第一節 安藤昌益的儒學批判

  安藤昌益（1703？—1762）是傑出的反封建思想家以及日本反封建思想的先驅人物。在德川封建社會的鼎盛時期，他不僅反對「不耕貪食」的封建經濟剝削制度和「立大小之序」的封建政治壓迫，還反對「上下、貴賤、貧富」等差別是與生俱來的、必然的這樣的儒學、佛教、神道、老莊思想等封建意識形態，認為人人都應該「直耕自食」，「無上下、大小、貴賤之分」，人人都應該回歸到平等的「自然世」。

  他對儒學的批判尤其激烈。不僅在日本，甚至可以說是「東亞世界中早於魯迅的最大的儒教批判者」，[1]具有很大的獨創性。他的儒學批判，在日本思想史以及東亞思想史上都譜寫了光輝的序章並受到很高的評價。但是在考察安藤昌益和儒學的關係時，我們應該看到他對儒學展開過史無前例的全面批判，同時還應該認識到昌益的儒學批判具有單一性、片面性的傾向。我們在注意到昌益對儒學展開激烈批判的同時，還不可忽視他有意識或無意識地繼承了儒學的概念、範疇、思想和思考模式這一側面。我們應該充分肯定他的儒學批判對日本封建社會以及意識形態給予了沉重打擊。松本三之介認為，「如果從封建社會的批判思想中，探索近代思想的萌芽」這一角度來看，昌益的儒學批判具有近代意義。但是，一方面還應該看到，他的反儒學思想和日本近代思想發展史沒有直接關聯。上述觀點，可能會受到一些批判，比如「知識分子如果不對過去的思想家的歷史制約和局限性逐一進行批判的話，就會認為有失顏面，統治者們擔心如果不對其進行批判的話，民眾就會犯錯。他們認為昌益的思想中雖然有這樣那樣的缺點，但是仍然會給出他是出眾思想家的標準答案」。[2]但是筆者目前還是會堅持自己不成熟的「標準答案」和「公式化的見解」。原因在於從客觀的、科學的態度來考察安藤昌益的反儒學思想，不僅可以給出公正的評價，而且，中日兩國學者所面臨的社會情況以及具有的問題意識和昌益研究史各自都有所不同。在這種差異基礎上，「將什麼拿到檯面上去探討，將什麼作為研究課題暫時擱置」[3] 自然就會有所差異。比如，響應中國「文革」中「評法批儒」（摒棄儒學，提倡法家思想）運動的呼聲，曾出現過對昌益讚美有加的論文《日本歷史上傑出的思想家安藤昌益》，這一情況在中國學界也很特殊。正是在這種情況下，有必要對安藤昌益的反儒學思想進行全面評價。當然，筆者絲毫沒有給出「標準答案」或者是遵守「公式化的見解」的意圖。

  安藤昌益對儒學的批判，可以說是全面的攻擊。首先其批判的矛頭不僅指向了孔子、孟子、程子、朱子等儒學者（曾子除外），還指向了儒者所尊崇的伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、商湯王、周文王、武王、周公等。安藤昌益概括性地指出，這些「聖人」具有「五逆十失」。

  「五逆」指的是違背自然，縱容私慾而為王；違反天地萬物生成活動（直耕）的自然之道，把眾人直耕變為不耕貪食；違背原本無差別的平等人類社會，制定反自然的五倫之法；一男娶多女；挖掘地下金礦進行再鑄造並開始流通，使本來無欲清心、自然正道的人們起了貪心，被私慾所迷惑的五種罪科。

  「十失」指的是製作無用的樂器，使人們沉迷其中，耽溺於玩樂；製作棋子，使人們耽誤勞作，開始沉迷於賭博；開始實施犧牲制度，讓人們開始養育牛羊，食用肉食；將天下分為多個小國，將諸侯臣下分配到各國，不耕貪食者開始增多，成為天下大亂的原因；設立武士階級，使其為官，私慾橫流並開始賄賂的勾當，成為戰亂原因；使用武力抵擋民眾反抗，並施行鎮壓；興辦手工業，大勢建造城郭、房屋，各行各業手工業者開始製造華而不實的器物，從事農業的人口開始減少，結果導致戰亂；商業興起，買賣昌盛；製作紡織坊，製作華而不實的衣裳，讓人們耽溺於華美衣著；將偽造文字、書籍、言說者奉承為賢者，置於高人一等的位置等十種誤導。

  他認為這些「聖人」為了「一己私慾和一世榮華」，實施「五逆十失」，其結果導致「自然之人世成為畜生之世」，「成為亂世」，「成為欲盜之世」。[4]

  在這些批判當中，安藤昌益從人人平等、男女平等的觀點出發，批判這些「聖人」們「憑藉私慾而為王」，「上為大，眾為小，立大小之序」的政治統治和「一男多女」的一夫多妻制。而且從每個人都應該自耕自食（「直耕」）的觀點出發，批判「聖人」通過「不耕貪食」的經濟剝削，「聖人」為維護政治統治和經濟剝削制定的「刑」（罰則、法律）和「五倫之法」（道德）。安藤昌益的批判直擊封建經濟剝削和政治統治制度以及其意識形態的要害，上述三個批判觀點也可以說具有很大的獨創性。昌益「不僅主張人人平等，還主張社會和社會，民族和民族之間的平等」。[5]評價他為「世界史上共產主義的先驅人物」，[6]也是將「人類勞動」「大眾」作為「思想、學問主題的首位思想家」，[7]「堅定的無神論者」，[8] 這是無可置疑的。但是「聖人」的「五逆十失」論，反映了安藤昌益徹底的反封建精神，同時還反映了他反文化、反商品經濟以及非社會、非道德的傾向。

  安藤昌益正是以上述是否實行「直耕」，是否主張人人平等，是否有必要實施法律和道德規範這三個標準來評價孔子及其弟子曾子（曾參）的。安藤昌益以是否「直耕」為基準，說道：「孔丘雖為師卻不耕盜道，曾子雖為弟子卻直耕不盜。」[9]因此，他認為：「以道直耕，而全轉真者，出伏羲之世以來，萬萬世之聖賢，其中曾子一人真無盜罪，乃正人也。」[10]安藤昌益指出，孔子不及曾子的原因在於孔子「妄好古聖賢之私法，己又為作私法者」。[11]也就是說孔子推崇歷代帝王所制定的政治制度、法律以及道德規範。自己也「作《書經》」，「削周《詩》」，「序《易》」，「序夏禮，敘殷禮」，「綴《禮記》」，「作《春秋》」，「篇《孝經》」，製造出了諸多違背「直耕」之「真道」的「私法」。根據安藤昌益的判斷標準，可以說「孔子的儒學心術、行條俱為製法也」，「曾子之學自為天道也」。[12]

  安藤昌益將批判矛頭指向了所有儒家典籍，從「五經」（《詩經》《書經》《周禮》《易經》《春秋》）到宋代學者極其推崇的「四書」（《論語》《孟子》《大學》《中庸》），以及《孝經》《左傳》，傳說中的《河圖》《洛書》等。其中對《易經》的批判力度最大，因為安藤昌益認為，《易經》是「漢土聖學的起源」。他的著作當中對《易經》及其思想的批判隨處可見。而批判力度最大的是《易經·繫辭上傳》中「易有太極，是生兩儀」以及「天尊地卑，乾坤定矣」的「天尊地卑」思想。無論是《自然真營道》還是《統道真傳》的儒學批判，都起源於此。安藤昌益認為，《易經》以及之後百家的「易」說主張「太極」的存在是錯誤的，認為太極「動則陽儀，為天體；靜則陰儀，為地體，天地為二，附上尊下卑之位」。[13] 即安藤昌益認為，《易》對天地加以區別，作出社會「尊卑」的評價，是統治階級制定不平等社會秩序和不平等思想的根源。

  

  安藤昌益首先根據氣一元論思想來批判《易》的世界觀。他認為「轉定」（天地）原本是「無始無終，進退退進之一氣」，[14]「無上無下，無尊無賤，無二而進退一體」[15]的。即從其本質上來看，天地為「一氣」，需有「二別」。即使這樣，《易經》還為「一氣」之「天地」賦予了「上下尊賤」之「二別」，將其對立的世界觀強加到人類社會上，製造出人的「上下二別，貴賤二別，男女有別，善賞惡罪」，[16]「法世」發揮了將不平等社會秩序及倫理規範加以正當化的作用，成為一切社會惡的根源。

  安藤昌益還根據獨特的「互性」思想，批判了《易經》「二別」的思考模式及「天尊地卑」的觀念。「互性」是對立的，而且是相互依存的關係。他還認為「轉定」（天地）位於「互性」關係中，即「轉」（天）為動，「定」（地）為靜，是相對立的存在。但實際上是對立而又相互依存的關係。如果沒有轉，則沒有定。同樣沒有定，則沒有轉。而且「轉之性為定，定之性為轉」。[17]這種「轉定」「互性」觀明顯具有辯證法的意味。安藤昌益正是以氣一元論的辯證法的「轉定」觀，為他的「萬萬人而一人」「男女一人，善惡一物，邪正一事」[18] 的社會觀、倫理觀而確立了宇宙論的基礎。

  安藤昌益對儒學以「三德、五常、五倫、四民」為內容的倫理觀、社會觀展開了批判。他認為「智仁勇三德，是私作之妄造」，[19]而且在安藤昌益看來，儒學的「五常」，「仁為罪人之根，禮為亂之根，善為殺人之根，智為盜之根」，[20]「信為災亂之根，轉下之怨敵也」。[21]而且「聖人」正是宣揚「五常」，才墮落為「轉下、妄欲、盜爭無止境」[22]的狀態。安藤昌益從正面進行對決，提出「自然五常」的新概念，這也正是「發生、成育、實收、枯藏、革就」的「每歲、自然直耕」。[23]

  安藤昌益認為「五倫」，即「君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友」也是「聖人立教門而私作」的結果，尤其認為將「君臣」放到「五倫」之首，正是「聖人」將自己置於眾人之上的「私作」。安藤昌益主張「自然五倫」，也就是「自然五倫，祖父母、父母、吾、子、孫，夫婦視為一人，共五人也」[24]（將夫婦、親子、孫、兄弟姐妹、表兄弟堂兄弟作為「自然五倫」，將夫婦置於「五倫」之首）。他將家族血緣關係作為人倫關係的唯一內容，完全抹殺了人倫關係的社會性。

  安藤昌益批判「士農工商」的「四民」等級制為「聖人之大罪、大失」。[25]他揭露了「士」作為封建剝削階級的本質屬性。他指出，君主擁有武士，是為鎮壓反對經濟剝削者，同時還鎮壓違反命令的政敵。武士不耕貪食，導致「耕者不足，招來亂世」的結局。[26]工（工匠）是為滿足「聖人」奢侈的消費生活而出現的。「大工、工輩」的出現，導致「無益消費，成為爭鬥之源」。[27]「聖人」製造金錢，將從事商業的人稱為「商」，破壞了「自然人」「直耕直織」的生活，導致「人們所作所為皆為利往」。[28]安藤昌益認為只有「農」是最值得尊重的，原因在於他們是「應轉定而無私者」，是「直耕、直織、安食、安衣、無欲、無亂的自然之轉子」。[29] 雖然如此，「聖人」的「四民」等級制將「農」置於「士」之下，這實際上是「自己將養父置於蹈下」之惡逆。安藤昌益對武士封建剝削階級屬性的揭露以及對農民的讚揚，旗幟鮮明地表明了他作為農民階級的立場。

  但是，我們在上述安藤昌益儒學批判中，具有單一性、片面性以及獨斷的傾向，可以看出這對批判的說服力和社會影響力有所影響。

  比如，他對「世世聖人」及其之後的儒學者以及儒家典籍的批判，都和「不耕貪食」「私慾而為上」「制私法」「不知自然之道」一樣，是從相同的論據出發，不免有單純的同義重複之嫌。

  另外，他對《易經》中「二別」思考模式的批判，主張「轉定一體，日月一神，男女一人」，強調矛盾對立面的統一性。藉助於此，批判了「天尊地卑」思想以及建立在此基礎上的社會不平等觀念。這種批判的確是正確且非常必要的，但是似乎忽視了矛盾對立面的鬥爭性。安藤昌益將此運用於社會倫理觀，形成了與「無差別」相近的思想。比如，他提出「自然五常」即「自然直耕」，「自然五倫」即「祖父母、父母、吾、子、孫各夫婦」，「此五人而一人，一人而五人」。這也否定了人類的社會性以及作為社會存在的人類關係的差異。因此，反映人際關係差異的倫理觀念也就失去了存在的意義。這表明了安藤昌益非社會、非倫理的思想傾向。但是作為社會存在的人類，其人際關係除血緣家庭關係之外，還有社會關係以及社會關係的差異性。而且差異的存在也正是矛盾所在，並且矛盾雙方具有統一性和鬥爭性。

  另外，安藤昌益對「五常」的批判，表明了他對儒學的某種曲解，以及有偏向某一方面之嫌。他對「仁」的批判，就是典型的例證。安藤昌益提出：「仁為罪之根也。」其理由在於「施仁與人，則蒙其仁者，荷其恩惠而招致罪惡。施仁者陷人於罪，則又為罪。故仁為罪之源」。[30]他又指出聖人「自己不耕而得眾人直耕之全谷」[31]，只是口頭上說「仁」，是違反天道的存在。安藤昌益之所以這樣批判，是因為在他看來，儒家所謂的「仁」是「聖人位居高位體恤下民，施仁而奪仁」。[32]但是，安藤昌益對儒家「仁」的概括，明顯具有片面性。他將「仁」單純地理解為「仁政」。但是「仁」所包含的內容非常廣泛，除了適應特定時代之外，還具有普遍意義。其本質和普遍意味，是「愛人」，並且是在自己和他人的關係中展開的。「仁政」只不過是在統治階級實施政治行為過程所體現的「仁」的思想。安藤昌益揭露了封建統治者實行「仁政」的虛偽性，這的確是遠見卓識。但是，他將人與人之間的「施仁」（愛）與「蒙仁」（被愛）的普遍關係理解為「罪」，將人類生活單純理解為「夜交晝耕，產米谷而食之，然生子」，[33] 反映了他思想中非社會的、反文化的傾向。

  簡而言之，安藤昌益的儒學批判（《易經》批判除外）欠缺對批判對象自身內在理論的分析批判，但是，可以說他對儒學意識形態的性質以及其社會功能的認識是非常充分的。在這種傾向下，他對儒學的全面而且激烈的批判勢必會缺少必要的理論說服力和對現實社會的具體影響力。