第二節 日本古學派的現代意義

  松本三之介在《近代思想的萌芽》一文中，指出了研究日本近代思想萌芽的「接近方法」主要有三個類型。「第一，是從對封建社會的思想批判中尋找近代思想萌芽的方法」，「第二，是以近代思想的一般性特質為前提，從德川時代的日本思想中探尋新思想萌芽的方法」，「第三，是相對於西洋近代思想，重視日本近代思想的特質。在西洋近代思想的接受上也主要通過接受方日本傳統思想狀況的接受過程來探討近代日本思想萌芽的方法。」[20]在考察江戶時代思想的近代意義時，以第二個方法為例來看一下丸山真男的《日本政治思想史研究》。該書以「思維方法的內在分析」為視角，將江戶時代儒學思想的發展看作是占據支配地位的朱子學派儒學思想，尤其是其靜態的、關照的思想特色以及規範主義的思考方法逐步被克服的過程。具體而言，這個過程是自然被規範化，規範被自然化的朱子學道德合理主義的體系，經過仁齋、素行，最終到徂徠時，規範和自然、政治和道德、公領域和私領域的連續構成被阻斷。進而主體的「作為之倫理」代替「自然之倫理」而出現，並導致思想解體的過程。在這一過程當中，古學派學者尤其是徂徠成長為具有近代精神特質的人物。50年代以來，曾圍繞《日本政治思想史研究》展開了各種批判。[21]子安宣邦斷言：「《日本政治思想史研究》中的徂徠像是『思想史』的虛構。」[22]《日本政治思想史研究》第一章和第二章的具體論點，的確具有很多值得商榷的地方，應該接受大多數學者的批判。但是該書中提到的關於江戶時代思想近代意義的研究方法，也就是「以近代思想的一般性特質為前提，從德川時代的日本思想中探尋新思想萌芽的方法」，在當今也是非常有意義的。

  對「情」「欲」「私」的寬容以及肯定，是日本古學者山鹿素行、伊藤仁齋、荻生徂徠等共同的思想傾向，可以說是和近代思想，尤其是和近代人道主義相通的。中國對「情慾」的肯定是由王陽明的後學所實現的，日本陽明學者沒有提出肯定「情慾」的思想，在日本對「情慾」的肯定，是由日本古學者完成的。

  在中國，無論是宋代的張載、二程、朱熹，還是明代的王陽明，他們的理論雖具有各種差異和對立之處，但是都主張「存天理，滅人慾」。朱熹說過：「聖賢千言萬語，只是教人明天理，滅人慾」（《語類》卷十二）。王陽明也說：「學者學聖人，不過是去人慾而存天理耳」（《傳習錄》上）。有時，他們將「人慾」置換為「人心」「私慾」「人慾之私」，將「天理」和「人慾」，「道心」和「人心」，「公」和「私」對立起來。他們認為「人慾」的範圍非常廣，甚至連對美食的渴望，也被當作「人慾」。朱熹說過：「人要吃飯，是為天理；人要美食，是為人慾」（《語類》卷十三）。毫無疑問，朱熹和王陽明之間並非沒有天理和人慾概念上的變化，但是兩者都認為應該從道德上否定人慾這一概念。

  日本古學派學者，不贊同朱熹和王陽明的這種主張。山鹿素行認為，對於人類來講，「人慾」是自然的或者是必然的存在。他說過：「凡欲為情之發動也。人生來未曾不有此情慾。……性心元為活物，欲無欲，終不可得。」[23]他還批判朱熹所謂的「滅人慾」其實是將「無欲」看作是「本」乃至理想，同時還指出：「以無欲論之時，槁木死灰之謂也。人不應絲毫無欲。日用事物，語默動靜，這個是情之欲。不應謂之無欲。」[24]他進一步說道：「去人慾則不為人，同瓦石。況瓦石皆明天理也。」[25]不僅如此，山鹿素行還主張「欲」「欲心」為「知識」或者是「善行」的原動力，是成為「聖人」的依據。他認為：「人之知超萬物，其欲心利心又逾萬物，故好色者求天下之美人，好聲者求天下之美聲，是不盡美之至極，則無惡，是乃人性之本，知識秀於萬物之因也。……美人為色之至善，八音調為聲之至善，忠孝為仕君父之至善，仁意為人道之至善……」[26]「欲心」追求「美之至極」「至善」（也包括「人道之至善」），所以「有此欲心，亦應至聖人」。但是無限制允許這種「情慾」發動的話，就會破壞社會秩序。因此必須控制「情慾」之「惑」或者是「過之不及」。關於這一點，他寫道：「人之情慾必過溢而不知足。聖人立教而節制之，又不得已之自然也。」[27]山鹿素行經常將「聖人之教」具體化為「禮樂」，而人們根據「禮樂」這種外部規範來控制「情慾」。也就是說「定人之禮，以通人情制其過不及」。[28]山鹿素行肯定「情慾」的自然性以及必然性，不加以任何區分地肯定了「利」。他解釋為：「利者宜也，通也，順也，吉也。欲者情也，願也。人皆以利慾混合來。……欲者情之有所欲也，利者情之有所利也……有財利，有名利，有聲色飲食之欲，凡情慾之好便利，天下之人皆然。」[29]山鹿素行經常將「利」解釋為「便利」，認為「天下之人」也就是有「情慾」的人都是「好便利」之人。他還指出「人心皆有好利惡害之二心，是雲好惡之心。依此心而立教，述聖人之極。……如無此利害之心，則為死灰槁木而不為人。」[30]他不贊同程顥的「凡有一毫自便之心，即是利」的主張，批判「其語意太過高」。這和「佛教」的「清淨平等」一樣。只是求「利」之時，對他人等閒視則為「私」，應當引以為戒。他認為：「放己之欲，喻身之利。曰私，曰己，曰我，皆是不及他，不顧人……」，主張「聖人之教，唯戒措人自製」，「聖人之學，在節慾正利」。[31]

  正如田原嗣郎所指出的那樣，山鹿素行認為，「欲僅在天地秩序框架內得以存在」。[32]但是，他把「情慾」看作是人與生俱來的自然、人性，明顯具有近代人道主義的意義。田原嗣郎以朱熹也說過「飲食男女之欲，出於其正，即道心矣」為依據，指出「素行似乎沒有和朱子學相對立的必要」，「那種情況是因對朱子學的誤解而出現的」。[33] 但是朱熹的「飲食男女之欲」和」人要吃飯，是為天理；人要美食，是為人慾」中的「飲食」是一個意思。既指人類生存所需的最基本條件和要求（或者是個人生理的、本能的欲望），又是「天理」，又是「道心」。朱熹認為「人慾」是對「美味」的「要求」，應該加以否定。相對於朱熹，山鹿素行將和「追求美味」一樣的「不盡美之至極，則無惡」，看成是「人性之本」也就是人的自然性。這也正是山鹿素行思想中和朱熹相對立的地方，也是素行對「情慾」的認識具有近代性的表現。

  伊藤仁齋進一步系統地說明了肯定「情慾」的道德實踐論。何為「情」？根據伊藤仁齋的說法，「情者，性之欲也」，[34]即《樂記》中所謂的「感於物而動，性之欲也」。「情」為「受到某種對象的刺激而產生的自然反應的結果和自然發生的感情」。[35]具體來說「目之欲色，耳之欲聲，口之欲味，四肢為欲安逸，是為情」，「父必欲其子得為善，子必欲其父之壽考，是為情」[36]。另外，「情」不僅僅是被動的反應，還是能動的希求。希求的對象為「美色」「好音」「美味」「安逸」「子之善」「父之壽考」等。這些和山鹿素行所說的「美之至極」「至善」大體是同義的。這些「情」，「常言人情，言人慾，或言天下之同情」。朱熹認為這種「追求美味」的希求應該被看作是「人慾」並加以否定。但是仁齋不贊同朱熹的這種看法，他認為「無一毫人慾之私，又非具形骸有人情者所能為」。[37]這種「情」「人情」「情慾」不僅僅是個人的情感，還是「天下之同情」，「人情，聖人不廢」。[38]這是超越時代和民族的、普遍的「共同感覺」，「夫人情無古今無華夷，一也」。[39]他反對將「天理」和「人慾」分開的看法，「人情者，天下古今所同。五常百行，皆由是而出。豈外人情而別有所謂天理者哉？」[40]仁齋思想體系的最高範疇是「道」。他提道，「聖人每以道之字為言，而及理之字者甚罕也」。[41]仁齋認為道絕非是虛空之物。「人情之至即道也」，「若夫外人情離恩愛而求道者，實異端之所尚，而非天下之達道也」。[42] 山鹿素行從人類自然性、必然性角度肯定了「情慾」，伊藤仁齋從普遍性視角全面肯定了包括「欲」在內的「情」，將其提高到了「道」的高度。當然朱熹也並不是主張「無情」。他說過：「性之所感於物而動，則謂之情。是三者人人皆有之，不以聖凡為無有也」（《答徐景光》）。但是朱熹肯定包含「欲」「人慾」在內的「情」，並未將「情」「人情」提高到作為他思想體系最高範疇的「天理」「人慾」的高度。

  

  但是，伊藤仁齋的「情」論，並不是無限制地縱容感情的「欲望自然主義」。他主張對「情」的發展加以一定限制，反對「縱情」。因為「情」，「苟中其節之時，則為天下之達者。非中其節之時，則為一人之私情」。[43]那麼用什麼辦法可以避免陷入「私情」而對「情」加以控制？如何根據情況將「情」控制在適當的標準？仁齋認為這不是依據整齊劃一的、固定的理，而要以「思慮」為依據。也就是說對於「心」來說，是通過「思慮」來「主宰」「情」。他說過：「心有主宰。……心因思慮而能動……當喜怒哀樂，而能喜怒哀樂者為心也。」[44]這是主觀的標準。另外「孔子之教」或者《論語》中有「仁」「義」等客觀規範。在這種主觀標準和客觀標準的基礎上，為掌握控制「情」的方法，必須要「修養」。伊藤仁齋也正是從以上意思出發，提出了「苟有禮義裁之，情即是道，欲即是義，何惡之有？」[45]

  當然孔子也重視情感的適度表露。他提道：「唯仁者能好人，能惡人」（《論語·里仁》）。孟子、荀子、《大學》、《中庸》也並非主張「無情」。只是漢代的董仲舒和唐代的李翱將「情」視為「惡」。程顥、程頤、朱熹也並非主張「無情」，說過「以情從理」或者「節情」。這些關於「情」的主張和山鹿素行、伊藤仁齋的想法之間差距並不大。但是和山鹿素行、伊藤仁齋等一樣，將「情」與「欲」「利」結合起來，對「情慾」和利加以全面肯定的，在中國已是清代戴震以後的事了。因此，山鹿素行和伊藤仁齋對「情慾」的「寬容」和「肯定」，與其說是「復古」，不如說是向近代人道主義前進了一步。

  荻生徂徠以伊藤仁齋的批判者而自居，但他對「情慾」的看法幾乎沿襲了伊藤仁齋的道路。比如徂徠關於「心、情之分」，和仁齋的《語孟字義》一樣，說道：「大抵心、情之分以其所思慮者為心，以不涉思慮者為情。……凡人之性皆有所欲。而涉思慮則或能忍性。不涉思慮，則任其性所欲」（《辨名》）。除此之外，在關於「性」和「情」的關係上，如何「約情而適中」，徂徠同意仁齋之說。[46]荻生徂徠也主張：「以禮樂來檢驗人情。」他提到：「好華美為人之常情。故若無制度，世間則次第恣身外之驕奢。」[47]荻生徂徠不僅認可一般情況下人之「情慾」所應該正視的現實存在，如松本三之介所指出的那樣，「素行和仁齋對『情』『欲』的理解到徂徠時，變成對人類個性的理解」。[48]荻生徂徠認為：「人之性萬品，剛柔輕重，遲疾動靜，不可得而變矣」（《辨名》）。[49]「凡人之所生，其器量才智，人人格外者，一樣之人天地間無之事。故古語亦有『人心不同如面』。」[50]「如曰『天下同情』，皆以所欲而言之。性各有所殊，故曰『萬物有情』，如曰『物不齊，乃物之情也』，皆以性之所殊而言之。」[51]另外徂徠認為人的個性即「氣質」是不會改變的。他認為「言變化氣質乃宋儒之妄說，將不可成之事責於人，無理之至也」。[52] 如此一來徂徠認可了人的多樣性、個別性、特殊性、獨占區域等「私」的世界的正當性。

  徂徠的「公私」觀也獨具特色。其特色是相對於中國傳統「公私」觀而言的。關於中國和日本的「公私」觀的差異，溝口雄三有如下所述。「公」的意味在甲骨文、金文世界裡，「缺乏民之私的共同性這一色彩很強」[53]。從戰國時代到漢代，許慎在《說文解字》中的解釋，即「公，平分也。從八從厶。八猶背也。韓非曰：背厶為公」，具有了公平、公正、均分、反利己等倫理性和原理性。作為其相反概念的私也具有了私曲、奸私、私邪等反倫理的意味而得以通用。到了宋代，公私開始作為「天理之公」「人慾之私」（朱熹《中庸章句》序）等倫理和反倫理的相反概念而出現。但是相對於中國「公」「私」概念的倫理性和原理性，日本的「公」和「私」都是領域性的概念。也就是說，將公共作為公然的領域，私作為隱然的領域。「公和私既不是對立關係也不是相互排斥的關係。也就是說公和私不是對等的關係。位於公的下位，從屬於公而又允許其領域存在的就是私。」[54]「只要遵守公共場合的秩序，私領域就不受干擾並得以保存下去。」[55]荻生徂徠的「公私」觀受到中國儒家將「均」「平」作為「公」的影響，認為：「《大學》曰：『平天下』，《中庸》曰：『天下國家可均也』，《論語》曰：『不患寡而患不均』。又曰：『公則說』。是均、平皆公也。」[56]但他不贊同中國戰國時代之後將「私」解釋為私曲、奸私、私邪的倫理認識，尤其不贊同宋儒「天理之公，人慾之私」的看法。他說過：「以宋儒的『天理之公，人慾之私』而立說，則求之太深，近無恩。」[57]荻生徂徠在日本傳統領域性的原理之上，對「公」「私」作出了解釋。他認為：「公者，私之反也。眾之共同處，謂之為公」，「是公私各司其所。」[58]其中，「所」指的是場所和領域。在日本傳統的「公私」觀的領域性原理基礎之上，人們在「公」場所和領域中，只要遵守公共場合的秩序，「以私密的、個人的、內部的事情為屬性的私」領域就可以不受干擾並得以保存下去。而且這裡的「私」並非是反倫理的概念。因此，徂徠認為，「君子之道，有與眾共焉者，有獨專焉者」，「雖君子豈無私哉！」[59]荻生徂徠在《論語征》中說道：「蓋君子者在上有德，其心在安民，故為公也。小人者細民之稱，其心在營己，故為私也。」[60]根據徂徠的以上說法，在「治天下國家」領域中，作為治者的「君子」應當「貴公」。而在日常生活領域中，作為被統治者的「細民」=「小人」，沒有必要把「公」放到優先位置。即使是「君子」，如果被放到「治天下國家」領域之外的話，擁有「利」「欲」「私」也是無可非議的。他認為：「雖君子豈不欲利乎？雖小人豈不悅義乎？所務異也。」[61]和前人相比，荻生徂徠更加明確地、嚴格地把「公領域」和「私領域」區分開來，確立了「公」的優越性。田原嗣郎認為：「徂徠的『私』的世界和『公』的世界不是同一個世界，存在著自律性。而且只要不危害『公』的話，『私』就是被認可的。」在徂徠的世界當中，「對『私』的認可是消極的」，但是認同其自律性這一點，「就是徂徠思想中『私』的意義所在」[62]。總之，徂徠的「公私」觀，也可以說是位於日本「公私」觀的延長線上，可以說是最極致的表現。部分日本學者認為日本傳統的「公私」觀及徂徠的「公私」觀，給啟蒙思想家福澤諭吉的「公私」觀帶來了一定影響。[63]

  日本古學派儒學者承認「情慾」「私」等的正當性，並認為應該將其控制在一定程度內的思想，在當今世界也有其現實意義。人們無限制地追求個人的「利」「欲」「私」，已經帶來了自然環境破壞、人際關係疏離、道德水準下降、精神支柱喪失等一系列問題。但是地球自身的資源極其有限，其衍生物也是有限的，這就不允許毫無節制地縱容私慾。人類如果無限制地滿足欲望的話，欲望和欲望就會發生衝突，進而導致紛爭，最後陷入混亂狀態。不僅如此，人類及其生活環境本身，也會面臨滅絕的危險。因此，越來越多的人們開始思考「僅僅依靠滿足欲望就會獲得幸福嗎？」「應該如何處理欲望和秩序的關係？」「所謂美好的世界是什麼樣子？」「人類的將來應該何去何從？」[64] 因此，如何調節和調和欲望已經成為全人類的課題，而江戶時代的有識之士關於「情慾」的思考和智慧或許會給我們帶來一些啟示吧！

  注釋

  [1]朱謙之：《日本的古學及陽明學》，上海人民出版社，1962年，第27頁。

  [2]青木晦蔵：「伊藤仁斎と戴東原」，『斯文』第八編二·四·八號，1926年。第九編一·二號，1927年。高橋正和：「孟子字義疎証と語孟字義」，『別府大學國語國文學』一號。岡田武彥：「戴震と日本古學派の思想」，『江戸期の儒學』，木耳社，1982年。

  [3]『日本思想大系33伊藤仁斎·伊藤東涯』，岩波書店，1980年，第578、579頁。

  [4]阿部吉雄：「日本儒學の特質」，『講座東洋思想10東洋思想の日本的展開』，東京大學出版會，1967年，第268頁。

  [5]岡田武彥：『江戸期の儒學』，木耳社，1982年，第103頁。

  [6]章學誠：《文史通義》內篇二《朱陸篇》。章太炎：《檢論》卷四《清儒》。梁啓超：《中國近三百年學術史》六《清代經學之建設：顧亭林·閻百詩》。

  [7]侯外廬：《中國早期啟蒙思想史》，人民出版社，1958年，第463頁。

  [8]村瀬裕也：『戴震の哲學』，日中出版，1984年，第424、425頁。

  [9]岡田武彥：『戴震と日本古學派の思想』，『江戸期の儒學』，木耳社，1982年，第82、91頁。

  [10]余英時：《戴東原和伊藤仁齋》，《食貨》四卷九期。黃俊傑：《儒學傳統和文化創新》，台北：東大圖書，1983年，第94—102頁。

  [11]『日本思想大系33伊藤仁斎·伊藤東涯』，岩波書店，1980年，第575頁。

  [12]子安宣邦：『伊藤仁斎研究』，『大阪大學文學部紀要』第26巻，1986年，第57頁。

  [13]『近世儒家文集集成1古學先生詩文集』，ぺりかん社，1985年，第107頁。

  [14]『日本思想大系33伊藤仁斎·伊藤東涯』，岩波書店，1980年，第148頁。

  [15]同上，第99頁。

  [16]子安宣邦：『伊藤仁斎研究』，1986年，第59頁。

  [17]諸橋轍次：《經學研究序說》，第317—350頁。

  [18]三宅正彥：『京都町衆伊藤仁斎の思想形成』，思文閣，1987年，第330、340頁。

  [19]同上，第330、340頁。

  [20]松本三之介：『近世日本の思想像』，研文出版，1984年，第113—115頁。

  [21]尾藤正英：『日本封建思想史研究』，青木書店，1961年。今中寛司：『徂徠學の基礎的研究』，吉川弘文館，1966年。守本順一郎：『東洋政治思想史研究』，未來社，1967年。田原嗣郎：『徳川思想史研究』，未來社，1967年。平石直昭：「戦中·戦後徂徠論批判」，『社會科學研究』39巻1號。渡辺浩：『近世日本社會と宋學』，東京大學出版會，1985年。小島康敬：『徂徠と反徂徠』，ぺりかん社，1987年。子安宣邦：『-事件-としての徂徠學』，青木社，1990年。前田勉：『近世日本の儒學と兵學』，ぺりかん社，1996年。

  [22]子安宣邦：『事件としての徂徠學』，青木社，1990年，第15頁。

  [23]『山鹿語類』第4，國書刊行會，1911年，第99頁。

  [24]同上，第417頁。

  [25]『山鹿素行全集』第六巻，目黒書店，1944年，第319頁。

  [26]同上，第255、256頁。

  [27]『山鹿語類』第4，第26頁。

  [28]『山鹿素行全集』第六巻，第267頁。

  [29]『山鹿語類』第4，第25頁。

  [30]『山鹿素行全集』第六巻，第254頁。

  [31]『山鹿語類』第4，第25頁。

  [32]田原嗣郎：『徳川思想史研究』，未來社，1967年，第23頁。

  [33]同上，第61頁。

  [34]『日本思想大系33伊藤仁斎·伊藤東涯』，岩波書店，1980年，第56頁。

  [35]丸谷晃一：「伊藤仁斎『情』的道徳実踐論の構造」，『思想』1992年10期。本章關於伊藤仁齋的「情」論的敘述，從丸谷論文中受益匪淺。

  [36]『日本思想大系33伊藤仁斎·伊藤東涯』，第56、57頁。

  [37]『日本古典文學大系第97近世思想家文集』，岩波書店，1966年，第96頁。

  [38]『日本名家四書註釈全書』第3巻，鳳出版，1973年，第160、161頁。

  [39]『日本思想大系33伊藤仁斎·伊藤東涯』，第97頁。

  [40]『日本名家四書註釈全書』第3巻，第197頁。

  [41]『日本思想大系33伊藤仁斎·伊藤東涯』，岩波書店，1980年，第32頁。

  [42]『日本名家四書註釈全書』第3巻，鳳出版，1973年，第197頁。

  [43]同上，第161頁。

  [44]『日本名家四書註釈全書』第9巻，鳳出版，1973年，第55頁。

  [45]『日本古典文學大系第97近世思想家文集』，岩波書店，1966年，第98頁。

  [46]『日本古典文學大系97近世思想家文集』，第136—144頁。

  [47]同上，第314頁。

  [48]松本三之介：『日本政治思想史概論』，勁草書房，1975年，第25頁。

  [49]『日本思想大系36荻生徂徠』，岩波書店，1973年，第137頁。

  [50]同上，第375頁。

  [51]同上，第142頁。

  [52]『日本倫理彙編』第六冊，第175、176頁。

  [53]溝口雄三：『一語の辭典公私』，三省堂，1996年，第35頁。

  [54]同上，第40頁。

  [55]同上，第44頁。

  [56]『日本思想大系36荻生徂徠』，岩波書店，1973年，第105頁。

  [57]同上。

  [58]同上。

  [59]『日本思想大系36荻生徂徠』，岩波書店，1973年。

  [60]『日本名家四書註釈全書』第4巻，鳳出版，1973年，第34頁。

  [61]同上，第86頁。

  [62]田原嗣郎「日本の『公·私』」，溝口雄三編：『中國の公と私』，研文出版，1995年，第112—115頁。

  [63]溝口雄三：『一語の辭典公私』，三省堂，1996年，第41—44頁。

  [64]谷川道雄、溝口雄三、渡辺浩、岸本美緒：「欲望·規範·秩序をめぐる研究史再考」，『中國——社會と文化』第10號，1995年。