第四章 日本的古學派及其現代意義 第一節 日本古學派的特徵

  通常情況下，山鹿素行（1622—1685）、伊藤仁齋（1627—1705）、荻生徂徠（1666—1728）三人被看作是日本古學派的代表人物。他們之間並沒有明確的師承關係，甚至荻生徂徠還曾對伊藤仁齋展開過激烈的批判，但是他們的思想卻有一些共同點。所謂的共同點，在於提倡回歸中國儒學古典，和以朱子學為代表的後世儒學相對立，把朱子學和陽明學看成是和佛、老相近，雖為儒實為釋，主張要直接從中國儒學古典中獲取「聖人之道」的真實性。他們被稱為「古學派」是後來的事，來源於他們提倡回歸古典。只是，他們的復古要求不僅僅是單純地回歸中國傳統孔孟之學（原始儒學），還主張通過古典權威來批判朱子學和陽明學，並在古典基礎之上構建不同於日本朱子學和陽明學的新世界觀和倫理觀。作為實踐倫理，他們還從古典中尋求對現實社會生活有用的智慧。中國已故學者朱謙之在其著作《日本的古學及陽明學》中指出，日本古學派的復古主張，實際上是以回歸經世之學、實用之學為目標的。[1]

  為解讀日本古學派的特徵，有必要採取比較思想的方法。比較日本朱子學和陽明學的同時，還應該考慮比較中國和朝鮮儒學。但是，比較研究必須注意比較對象是否具有可比性。如果比較對象選擇不恰當的話，就有可能落入隨意性較強的窠臼，比較的結論自然也不會準確。

  日本學者中關於日本古學和中國清代考證學，尤其是伊藤仁齋和中國清代學者戴震的討論比較多。[2]比如，吉川幸次郎說過：「當時（和仁齋同時代）的中國，宋儒批判尚未興起。興起已經是18世紀後半葉，即進入乾隆時代之後。他們和仁齋一樣從宋儒批判出發，通過古語的研究來解釋古典原意，被命名為『漢學』，成為之後中國學界的主流。其代表人物，同時是創始人的戴震（1723—1777）生於仁齋死後十八年。……戴震的主要著作《孟子字義疏證》，連書名都和一百多年前仁齋所著的《語孟字義》相近……並且二者的思想也驚人地相似。……另外作為文獻批判的功績，戴震明確指出廣泛流傳的《書經》版本中，將近半數篇幅都是後世的偽作。戴震讀者和小他九歲的閻若璩（1636—1704）所作的《尚書古文疏證》之後問世。」[3]阿部吉雄指出：「仁齋著有《論語古義》《孟子字義》《語孟字義》等，從文獻實證角度指出朱子學說的謬誤。並且相對於朱子理的哲學，提倡氣的哲學，試圖徹底推翻朱子的人類觀。仁齋學問上的業績要領先於中國，和清朝戴震提出此說相比，早了八十年。」[4]岡田武彥主張：「日本古學派比戴震學說興起得要早。其先驅人物山鹿素行比戴震要早101年，伊藤仁齋早95年，其子東涯早53年，荻生徂徠早77年，太宰春台早43年。……因此可以得知在戴震出現以前，日本已經開始提倡復古學，唯氣論以及其基礎上的理學批判論開始得到推廣。」[5] 上述說法有一定的依據。但是，日本古學派先於中國出現的結論，有必要再做探討。原因在於，在中國開創「從宋儒批判出發，通過古語來研究古典原意」的並不是戴震。在「乾隆時代」以前就有很多中國學者開始提倡「通過文獻實證來指出朱子學說的謬誤。同時相對於朱子的理的哲學，提出了氣的哲學，試圖徹底推翻朱子學的人類觀」。

  通常情況下中國學者認為作為清代儒學主流的考證學，進入清朝乾隆、嘉慶時代之後迎來了鼎盛期，戴震就是當時的代表人物之一。但是初期考證學在明末清初已經形成。初期考證學具有兩種傾向：一個是以「經世致用」為目的的考證學，另一個是為考證而考證的考證學。前者以顧炎武（1613—1682）、黃宗羲（1610—1695）、王夫之（1619—1692）為代表，後者以閻若璩、胡渭（1633—1714）、毛奇齡（1623—1716）為代表。[6]以顧、黃、王為代表的明末清初的部分學者面對明朝滅亡的慘局，開始深刻反省中國淪落至此的原因。思考的結果是宋明性理學和心學為無用之學，繼而將目光投向了社會事物和社會現象。他們反對心、性、理等空論，提倡「經世致用」，即對治世有用的學問、重民思想、個性解放、民族主義等。這些都成為顧、黃、王學問的第一要義。但是同時他們還提倡考證學的方法，批判宋明理學、心學中專斷的經書解釋，主張通過語音、字義來正確理解古典，闡釋古典的根本道理和歷史上的史實。從這個意義上來講，顧、黃、王既是思想家，又是文獻學學者。但是由於清朝的思想迫害政策，顧、黃、王為代表的初期考證學的「經世致用」思想並未得到充分發揮。只是乾隆、嘉慶時期考證學派之一的皖派繼承了「經世致用」的傾向，戴震就是皖派的代表人物。戴震在文獻學研究上，擁有比顧、黃、王更高的水平，正如所謂的「後儒以理殺人」那樣，在人類論上也展開了比顧、黃更激烈的宋學批判。但是他的宋學批判並不能代表乾嘉時期考證學者的思想。[7]而且，他也不具有和顧、黃、王一樣的社會思想和民族思想。比顧、黃、王稍晚些的閻若璩、胡渭、毛奇齡等學者也在文獻學研究層面取得了巨大成就（比如閻的《尚書古文疏證》、胡的《易圖明辯》、毛的《四書改錯》），他們的主張是為考證而考證。乾嘉時期考證學派之一的吳派以惠棟、王鳴盛為中心，繼承了閻、胡、毛的傾向，在清政府的支持下得以發展。只是他們僅僅是單純的文獻學者，不是批判宋儒理論的思想家。因此，將乾嘉時期的考證學者作為日本古學派的比較對象，是不太恰當的。還是將同為思想家的日本古學派和清代初期的顧炎武、黃宗羲、王夫之進行比較更加妥當。因為日本古學派和顧、黃、王的思想、方法非常相似。他們的共同點，第一是對宋儒理論的批判，第二是從語言出發對古典進行解釋的方法。日本學者未將顧、黃、王作為日本古學派的比較對象，大概是因為日本學界對顧、黃、王的研究尚不充分吧。村瀨祐也指出：「王夫之以及顏元的學說，尤其是在哲學層面的研究，成體系的研究著作自不必說，連各自的論文——或許因為我孤聞寡陋——用十個指頭就可以數得過來。」[8]

  顧炎武和伊藤仁齋、荻生徂徠一樣，推崇「六經」、《論語》、《孟子》，將這些古典作為依據來反對後世儒學。「理學，經學也」是顧炎武的名言。他在《與施愚山書》中指出：「古之所謂理學，經學也。……今之所謂理學，禪學也。不取之五經，而但資之語錄，校諸帖括之文而尤易也。又曰，《論語》，聖人之語錄也。舍聖人之語錄，而從事於後儒，此之謂不知本矣」（《亭林文集》卷三）。顧炎武雖未標榜宋學批判，但是他的思想和日本古學者之間的宋學批判具有很多共同點。顧炎武和伊藤仁齋一樣，相對於朱子學的理本論，主張氣一元論，認為：「盈天地之間，氣也」（《日知錄》卷一《遊魂為變》條）。關於道和器的關係，說道：「非器則道無所寓」（《日知錄》卷一《形而下者謂之器》條）。在天道、理、心、性等範疇上也和仁齋一樣，通過對它們的重新解釋來建立新的哲學體系。比如，關於天道和性，他在《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》條里提道：「不知夫子之文章，無非夫子之言性與天道。……《春秋》之義，尊天王，攘戎翟，誅亂臣賊子。皆性也，皆天道也。……今人但以《繫辭》為夫子言性與天道之書。愚嘗三復其文，……所以教人學易者，無不在言行之間矣。」顧炎武認為，人事、言行、文章即性與天道，是「道」的外化。對於顧炎武、仁齋、徂徠來說，道同樣存在於人之外。另外，王夫之的宋學批判不僅比顧、黃，而且比日本古學者還要全面和徹底。王夫之將「誠」作為他思想體系的最高範疇，提道：「說到一個『誠』字，是極頂字，……盡天地只是個誠，盡聖賢學問只是個思誠」（《讀四書大全說》）。「誠者，神之實體，氣之實用，在天為道，命於人為性」（《誠明篇注》）。宋儒周敦頤將「誠」解釋為「寂然不動者」，而王夫之解釋為：「夫誠者實有者也。前者所始，後有所終也。實有者，天下之公有也，有目所共見，有耳所共聞也」（《尚書引義·說命上》）。這裡所說的「誠」（即「實有」）不是主觀精神，而是客觀存在。不僅指特定的、具體的有形物，還接近於將宇宙間無數客體的一般屬性（「客觀實在性」）抽象化後的「物質實體」這一概念。王夫之提出「實有」這一概念，比顧炎武以及仁齋主張元氣為本體的氣本論向前邁進了一步。

  同時，從文獻學研究角度來看，顧炎武在自身的文獻學研究上主張以「三代六經……多後人所不能通，以其不能通而輒以今世之音改之，於是乎有改經之病。……古人之音亡而文亦亡」（《亭林文集》卷四《答李子德書》）和古典之古音→古字義→古制度→「古聖賢之教」的順序對古典進行再探討。顧炎武認為「古人之音」和後代「今世之音」並非是連續的，以「今世之音」來讀古典的話，對古典的理解就會謬誤百出。他在《音學五書》和《答李子德書》中指出，朱熹以及宋儒的謬誤很多。在從語言出發來解釋古典這一方法上，顧炎武和仁齋、徂徠有類似之處。不同點在於，顧炎武不僅從「字義」出發解釋文獻學研究，還從「發音」上來解釋。後世的「漢學」大師戴震和王念孫父子都繼承了顧炎武的方法。另外，顧炎武也提到了「本證」「旁證」等考證法，說過：「本證者，《詩》自相證也。旁證者，采之他書也」（《音韻》卷中《古詩無叶音》）。顧炎武之外，黃宗羲在為閻若璩《尚書古文疏證》所作序中，和仁齋一樣也指出了《大禹謨》篇的「人心」「道心」之語正是「古文」諸篇是偽書的證據。這是中日思想家不謀而合之處，不能說誰是先驅。顧炎武、黃宗羲也的確沒有和仁齋的《語孟字義》一樣，圍繞宋學重要範疇的天道、天命、道、理、德、仁義禮智、心、性、情等對宋儒展開全面批判的著作。但是，也不能因此就說顧、黃不具備和仁齋學相類似的學問和方法。而且，《語孟字義》的體裁併非是仁齋的獨創，它和戴震的《孟子字義疏證》一樣都是仿照陳淳（北溪）的《性理字義》而成。[9]到17世紀後期，中日兩國的宋學都遇到了思想瓶頸，從兩國儒學內在發展的必然性出發，顧、黃、王及日本古學派應運而生。[10]

  僅從文獻學研究水平進行比較的話，清代初期的閻若璩等足以和日本古學者相比肩。閻若璩的《尚書古文疏證》和仁齋的《語孟字義》「書」一項中，都論證了《古文尚書》中有偽作。對兩者進行比較的話，閻的論證更加嚴密而充分。吉川幸次郎也認為：「仁齋的考證含有過分解讀的部分，另外資料上也不是很齊全。如稍後會提到，比他晚一百年左右，在中國出現了和他方向一致的清朝漢學派人物。而這些人都會引用到的《說文解字》，至少仁齋沒有機會看到過原稿。他所依據的《字書》僅限於明人的《字義》，這也是非常遺憾的。而成為討論焦點的孫奭的《孟子正義》，在今天看來也是不值得信賴的書。」[11]子安宣邦也指出：「仁齋原封不動地引用了《集注》的語句、文章。……對『務，專力也。本，猶根也』的解釋也完全依照《集注》而成。這是仁齋古義學的特徵，當然也可以從這點看出他學問的注釋學的質量。」[12]

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  在這裡通過探討「仁齋的考證含有過分解讀的部分」的原因，可以看出，這和伊藤仁齋學問方法的「血脈」「意味」論等相關。伊藤仁齋說過：「蓋意味本自血脈中來，故學者先當理會血脈。……不理會血脈而能得意味者，未之有也。然論先後，則血脈為先；論難易，則意味為難。」[13]仁齋認為：「血脈者，謂聖賢道統之旨。若孟子所謂仁義之說，是也；意味者，即聖賢書中意味，是也。」[14]那麼如何把握孔門宗旨，即「聖賢道統之旨」的「血脈」呢？仁齋是通過熟讀《論語》《孟子》二書獲得的體驗來把握的。也就是說「學者取二書，沉潛反覆，優遊厭饒，不絕於口，愛不釋手……然後能識孔孟血脈，眾言淆亂而不惑。」[15]不從字義或者文義出發，只通過熟讀而獲得的對孔門學問主旨的「理會」未免會帶有主觀性。而且伊藤仁齋對「意味」的理解，正如子安宣邦所指出的那樣，「並不僅僅是字義、文義等語言或者文章的意味」，「而是人們通過深刻體會並體認出來的語言之含蓄。」[16]因此對「意味」的把握，並不是對字義、文義的客觀研究，而是對帶有很強主觀性的「語言」之「含蓄」的「理會」。仁齋主張：「學者當先理會血脈。」也就是說對「意味」的把握受到主觀性較強的「血脈之理會」的制約。這大概是「仁齋的考證包含過分解讀部分」的原因之一吧。進一步來講，把從這種「血脈」到「意味」的學問方法，同從考證學的「語言」到「原意」的方法進行比較，會發現兩者具有很大差距，而且順序是相反的。仁齋認為《大學》不是「孔氏之遺書」。另外，證明《古文尚書》中有很多偽作的正是基於對「孔孟血脈」的把握，並非是「通過古語研究而展開古典原意研究」的考證學成果。三宅正彥也指出過伊藤仁齋「血脈優越」的問題所在。三宅正彥有如下所述：「這裡的問題是，把《孟子》=經書作為論據，來否定《大學》的《楚書》=史書引用的考證方法。『以經解經』的正證法和『以子解經』『以史解經』的旁證法，在儒學上也都被看作是正統的考證方法。」[17]但是，仁齋極力反對「以子解經」「以史解經」，試圖「以經解經」「以經解子」「以經解史」。比如，《論語·述而》「夫子為衛君乎章」中，記錄有關於伯夷、叔齊的問答。朱子在《論語集注》中根據《史記》的《伯夷叔齊列傳》，考證了伯夷、叔齊的事跡。但是仁齋在《論語古義》（林本）中認為「夷齊之事未詳。孟子曰：『非其君不事，非其友不友。不立於惡人之朝，不言惡人言』。史所記載，遜兄弟國之事，不足考信。故特依孟子為斷。」主張排除《史記》，只依《孟子》為典。孔孟血脈超過價值領域，在事實領域上確立了其卓越性。[18]伊藤仁齋認為「孔子之血脈否定了諸子、史書所舉證的事實，提出了新的事實」。[19] 通過如上所述可以看出，「仁齋學問上的業績是領先於中國的」，此種說法有些欠妥。

  在和政治的關係層面上，日本的古學者和清代初期的顧炎武、黃宗羲、王夫之極其類似，但是，和乾嘉時期的考證學者有所不同。這裡所說的「和政治的關係」，並非指是否出仕，而是指這種學問是否以「經世濟民」為目的，是否包含社會政治論或者經世論的內容。

  顧炎武在《與人書二十五》中寫道：「君子之為學，以明道也，以救民也」（《亭林文集》卷四）。他批評降服於清朝的知識分子是民族的罪人，表明了其強烈的民族思想。他不僅反對清朝的統治，還反對一般意義上的君主專制，主張「眾治」。在這一層面上，黃宗羲的思想比顧炎武的要更加徹底。他還指出秦漢以來的歷代法制都是為滿足皇帝家族的「利慾之私」而制定的。黃宗羲對封建專制君主和封建法制的批判，表明了他的民主思想。同時，他還要求擴大學校權力，主張將其變更為與現代議會相類似的機構。王夫之主張「平天下者，均天下而已矣」的平均思想，強調「夷夏之防」，反對清朝統治。總而言之他們的主要思想內容是對統治體制的反抗。

  日本古學者的思想中缺少類似於顧、黃、王的反抗思想。他們主張學問「經世致用」，也就是僅僅主張參與政治。比如山鹿素行的「君主論」和顧、黃有所差別，肯定君主統一天下的作用，同時還強烈要求必須守護君主的「分」。他的《謫居童問》「治平」部分及晚年著作《治平要錄》都是關於政治論的。伊藤仁齋作為處士、町人渡過了一生，但是他認為學問的終極目標應該歸結到「經濟」，即「經世濟民」上。荻生徂徠和素行、仁齋不同，參與了幕政。如果說徂徠的《辨道》《辨名》《論語征》是政治哲學的話，那麼《徂徠先生答問書》《太平策》《政談》則是他的經世論。比如《政談》就是徂徠晚年應八代將軍德川吉宗的要求所執筆的。

  但是，除去少部分學者（比如戴震），中國清代乾嘉時期大多數有名的考證學者都曾出仕並身居高位，而他們的學問卻只是埋頭對古籍一字一句進行正誤判斷。毫無疑問，他們的思想中不會孕育出諸如顧、黃、王等的社會思想和民族思想，甚至缺少類似於日本古學者的經世論，而完全避開了政治問題。從這點來看，比起乾嘉時期的考證學者，日本古學者與清代初期考證學的先驅人物顧炎武、黃宗羲、王夫之更加類似。

  簡而言之，從學問的內容、方法或者學問和政治的關係來看，17世紀後期中日兩國幾乎同時出現了用文獻學的方法來批判宋儒的傾向。