第二節 日本陽明學的現代意義

  中國陽明學的興起反映了中國哲學主流的變化。正如某學者所指出的那樣，「是從朱子古典理性主義的客觀性、必然性、普遍性、外向性的立場到主觀性、內在性、主體性、內心經驗的」[40] 轉換。王陽明所提倡的「主體性」是「道德的主體性」，但其發展並不僅僅是停留在倫理層面。一部分中國的陽明後學（比如說顏山農、何心隱、李贄等）和日本的中江藤樹一樣，將這種「主體性」提高到了政治層面「變革的主體性」上。如前面所述，中江藤樹只不過是提出了「變革的理論」，但隨著江戶時代後期幕藩體制各種矛盾的激化，陽明學者大鹽中齋，以及具有陽明學教養的吉田松陰等進一步採取了「變革的行動」。這不僅表明了日本陽明學的行動性，同時還表明了日本陽明學給作為日本現代化發端的明治維新運動帶來了很大影響。

  關於大鹽中齋思想的地位，荻生茂博將「中齋視為日本陽明學的典型之一，它和具有官學地位的朱子學相對立，是作為『異端』而受到壓制的民間革新思想」。荻生認為這種「異端」的陽明學「是和中齋的自我意識相通的，同時當代日本也流行這種說法，但這並不是事實。」[41]他還指出，大鹽中齋將「自己的學問與『朱王合併』的同時，也將自己放到了中國清朝初年湯潛庵—彭南畇後學的位置」。但是大鹽中齋對明清思想史的理解並未擊中要害。原因在於清儒湯潛庵是站在「尊奉朱子學並吸取王學長處的立場」，彭南畇的家學是「跨越學派藩籬，涉及道教和佛教」，都不是「王門親炙私淑」。「清初思想鬥爭不是朱子學對陽明學的鬥爭，而是陸稼書等人的『純正』朱子學及在朱子學基礎上打破門戶之見的流派鬥爭。」[42] 但是通過以上說法，大鹽中齋具備變革思想，採取反體制的變革行動，而否定其舉兵行動的思想依據是陽明學，其理由是不充分的。

  大鹽中齋在起兵前四年完成的《洗心洞札記》自述中，將自己的思想主旨定義為「一曰太虛，二曰致良知，三曰變化氣質，四曰一死生，五曰去虛偽」。其中心思想為「歸太虛」之說。何為太虛？「軀殼外之虛，便是天。心葆含萬有，是應悟」，[43]「身外之虛，即吾心之本體也」。[44]中齋認為，人之「方寸之虛」「便是太虛之虛，而太虛之虛便是方寸之虛也，本無二矣」。[45]這種「虛」的境界中，無善無惡。即「心之體僅為虛靈，固無惡，不應有善」，[46]「聖人則徹始徹終，只一太虛」，[47]「常人則失虛」。[48]這是因為「有欲塞心，則心非虛」，[49]「氣質阻礙之」。[50]因此人的形而上的使命是歸太虛。「歸太虛則人事能畢。」▓「歸太虛」之道是「致良知」和「變化氣質」。「欲歸心太虛者，宜致良知」，▓「變化氣質則與聖人同」。▓毫無疑問，「太虛」本不是陽明學用語。大鹽中齋自己也斷言：「吾太虛之說自致良知中來，而非自正蒙中來。」▓但是實際情況比中齋的說法要更加複雜。比如福永光司指出：「中齋所謂太虛，直接繼承了張橫渠《正蒙·太和篇》等，進一步從思想史角度追溯的話……以唐代禪門虛空哲學為基礎，其虛空哲學進一步歸結到《莊子·人間世》等老莊虛之哲學的根本上去。」[51]但是正如大鹽中齋所指出，「虛」是「無善無惡」之說，源於王陽明的「四句教」，也就是說「陽明先生曰：『無善無惡為心之體』」。[52] 另外中齋的「致良知」說也毫無疑問是出自王陽明的。

  但是，大鹽中齋的「歸太虛」說不僅僅是這些。根據王陽明之說，「明明德」和「親民」，即自身內部改造和社會外部政治實踐是相即不離、毫無二致的關係。大鹽中齋也同意此說。他認為：「學固正己心，修己身。然唯以正己心，修己身為學，蓋非大人之道。」[53]這是因為「身外之虛皆吾心也。則人物在心中，為其善去其惡亦為吾身之事」，[54]「人之嘉言善行，即為吾心中之善，而人之醜言惡行亦為吾心中之惡」。[55]他還指出：「罹惡人之刑」，「是即去吾心之惡之道」，「遇善人之賞」，「是即存吾心之善之道。」[56]也就是說，人之惡，世之惡，自己內面之惡，無欺良知而加以正之。以身來消滅世界之惡，實現善，即可以消滅自己心之惡，實現善。由此大鹽中齋提出：「視民如傷民」實現了「在好惡、苦樂等身體知覺的直覺深度中，和民的一體化」。[57]另外，中齋還提倡「當義，則不顧其身福禍生死，果敢而為之」的勇敢、果敢的精神。[58]1837年大饑荒時，大阪町奉行官員和姦商抓住時機中飽私囊，使民眾深陷水深火熱中時，不顧生死而起兵消滅惡勢力是中齋的必然選擇。大鹽中齋的這種社會改造理論也是通過陽明學得以開展的。王陽明的「四句教」里指出，「為善去惡是格物」。但是在1519年討伐皇族寧王叛亂前，王陽明將「格物」改為「格心」，解釋為「是去其心之不正，以歸於正」。之後，特別是在1527年提出「四句教」之後，「格物」或者「為善去惡」開始兼指「心」和「事」兩個方面。也就是說「依此良知，隨事隨物，為善去惡落實之」。[59]但是，王陽明在「心」「事」上，要求「格物」「為善去惡」，都是將自身個體作為對象的。大鹽中齋將「為善去惡」的對象從自己、個人擴大到他人和社會。大鹽中齋的這種發展，不是空穴來風，而是有他的思想依據。大鹽中齋將王陽明的「萬物一體之仁」和「為善去惡是格物」思想相結合，形成了其社會改造理論。關於「萬物一體之仁」，程顥說過：「仁者，以天地萬物為一體。」[60]張載也說過：「視天下，無一物非我」（《大心篇》）。王陽明進一步說道：「夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無內外遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親。莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。」[61]他還指出：「夫人者，天地之心，天地萬物，本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於吾身者乎？……視人猶己，視國猶家。而以天地萬物為一體。求天下無治，不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入。視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲若己推而納諸溝中者，非故為是，是而蘄天下之信己也。」[62]王陽明的上述說法，很好地表達了他對民眾苦難的關心和救濟心情之迫切。大鹽中齋也抱有和王陽明一樣的想法而果斷起兵。起兵之時，檄文中寫道：「大阪奉行並諸官員忘萬物一體之仁。」毫無疑問，大鹽中齋正是在王陽明思想基礎上，成為「革新思想」者，並採取了變革行動。大鹽起兵是在1837年2月19日，當日即被鎮壓下去，大鹽中齋也於四十多天後自殺。但是大鹽中齋的起兵轟動了日本各地。隨後，各地農民也以大鹽中齋門人之名陸續起義。因此，有人評價：「大鹽之亂，具有推動幕末尊皇討幕運動的一面。」[63] 從這一點也可以看出日本陽明學的現代意義。

  關於「陽明學=明治維新原動力」論，荻生茂博認為「除明治時期陳天華在《民報》上的報導之外，看不到明確的相關文獻。依照愚見，大正四年（1915），桑原天泉的《明治維新與陽明學》（《王陽明研究——學說、修養、教化》，三宅雪嶺序，帝國堂，1917年所收）是較早的例子，另一個例子是昭和四十年（1965），安岡正篤的《明治維新與陽明學》。安岡和蔣介石交友密切，其著作被翻譯出來，為台灣『陽明學=明治維新原動力』學說起到了推動作用。」[64] 僅僅將明治維新的原動力歸結於「陽明學」這一認識，具有片面性以及過度誇大陽明學作用之嫌。在明治維新這一轉換期中，大多數仁人志士受到陽明學影響，即使多次面臨生死威脅，依然義無反顧地投身到維新運動當中。

  吉田松陰（1830—1859）並不是一心只修陽明學的學者，他也說過自己並非陽明學派。他還學習山鹿流的兵學和朱子學，但陽明學無疑是他的思想支撐之一。藤田省三認為：「他無視『學』和『思想』的體系性及構造性，這麼說或許有些無禮……表現出過於主觀的讀書態度。」[65]松陰在20歲時讀過王陽明的文章。21歲遊歷九州時，在平戶逗留過五十多日。其間，師從佐藤一齋門人、陽明學者葉山佐內。松陰讀了王陽明的《年譜節略》《傳習錄》和佐藤一齋的《愛日樓文集》《大學古本旁釋》，抄寫了其中一部分內容。1859年10月松陰被判處死刑，在同年一月寫給門人入江杉藏的信中提道：「吾曾讀王陽明《傳習錄》，頗覺有味。頃得李氏（李贄——引用者注）《焚書》，亦陽明派，言言當心。向借日孜（品川彌二郎——引用者注）以《洗心洞札記》。大鹽亦陽明派，取觀為可。然吾非專修陽明學。但其學真，往往與吾真會耳。」[66]陽明學的「真」和吉田松陰的「吾之真」的相同之處是什麼？首先，松陰相信王陽明的「心即理」說，將「心」作為最高標準，不盲信經典和權威人物，主張宣揚個人的主體性。吉田松陰認為「天」「理」「人」為一體。他說道：「天非言蒼茫之天。天即理。真知性而真盡心時，此外無復有天下之理。故天下之理，悉為吾之物」（《講孟余話》卷四）。[67]

  另外，松陰提道：「陸象山主張『六經皆我註腳』，此見極妙。」[68]不以經典之是非為是非，以己「心」為標準。他主張不拘泥於既成制度和規範，認為抨擊當時的統治權力絕非罪惡。松陰還指出：「草茅韋布之士，妄自論議朝政，誹謗官吏，越分逾職之罪，固不可恕。然尋其心之時，或憂國家，或明道義，非應深咎。」[69]他還主張根據時勢變化，進行制度變革。指出：「雖雲已變，千差萬別，自始無定體。又非一言所能盡，且以古往之死例，制將來之萬變，莫非迂腐拘泥之至哉？」[70]

  

  吉田松陰重視實踐的精神，很大程度上受到王陽明「知行合一」說的影響。他提道：「知而廢行，非真知；行而廢知非實行。故知行合二為一，而先後亦相濟。」[71]為了實現自己的主張，他提倡將生死置之度外的精神。他在《自警詩》中有如下說法：「士苟得正而斃，何必明哲保身。不能見幾而作，猶當殺身成仁。」[72]吉田松陰的這種生死觀，受到李贄《焚書》很大影響。他寫過：「吾去冬以來，大發明死之一字。李氏《焚書》之功多。其說甚永，約而雲之，『不應好死，亦不應惡死。道盡而心安，此即死所』，『世有身生而心死者，有身亡而魂存者。心死則生無益，魂存則亡無損』……有死而不朽之覺悟，何時均可死。有生而立大業之望，何時均可生。吾之所見唯言將生死置之度外。」[73]

  吉田松陰的門人高杉晉作（1839—1867）也鍾愛陽明學。他的日記《暬御日記》封面上「致良知洞主人」的居號，表明了他對「致良知」之學陽明學的志向。從日記可以得知，他花了4天時間讀熊澤蕃山的《集義和書》，還讀過陽明的《傳習錄》《陽明文錄》《王陽明文萃》以及大鹽中齋的《儒門空虛聚語》等陽明學相關書籍。高杉晉作對王陽明的尊崇，在此前的《書傳習錄後》這一詩歌中也有所體現：「王學振興聖學新，古今雜說遂沉湮。唯能信得良知字，即是義皇以上人。」[74]溝口雄三指出：「對他來講，陽明學是要求每個人內心都要有絕對理念，並將現有體制引向解體，是變革之學。這是久坂、西鄉、松陰的內心相通之處。」[75]

  明治維新重要的指導人物西鄉隆盛（1827—1877），也是醉心於陽明學之人。1850—1851年間，西鄉和大久保利通在薩摩藩陽明學者伊東潛龍處聽過《傳習錄》的講義。之後，西鄉從佐藤一齋《言志四錄》中手抄了101條作為座右銘。另外，西鄉還喜歡讀大鹽中齋的《洗心洞札記》。從西鄉的《南洲遺訓》中也可以看出其受到陽明學思想的影響。他指出：「知與能為天然固有之物，『無知之知，不慮而知。無能之能，不學而能』（王陽明語——筆者注），是何物也，不在其惟心之所為耶？」[76]這裡所說的「知」，是「良知」，是「心」。西鄉還繼承了伊藤一齋「吾心即天」的思想，說過：「不以人對，以天對。與天相對，盡己責而勿咎人，尋己誠之不足。」[77]不理人，也就是說不被他人的毀譽所左右，可行己心之「是」。他寫道：「行道者，舉天下毀無不滿。天下譽亦不自滿。緣自信厚之故也。」[78] 西鄉隆盛正是這樣，在陽明學基礎之上，確立了「個人的自我」或者是「變革的主張」。

  從以上例證中可以看出，一部分幕末仁人志士接受陽明學，並積極投身到日本現代化之發端的明治維新運動中去。

  另外一部分學者，將自由主義精神和陽明學相結合，討論了陽明學的近代以及當代意義。武田清子指出，自由主義的本質是在「重視個人內面獨立性和自由」的同時，還排斥專制政治，不讓握有政治經濟等權力者獨享物質的、社會的特權，守護「社會正義」。冷戰結束後的今天，無時無刻都需要以「自由」「社會正義」為基礎的自由主義精神。武田指出，明治思想家們（比如福澤諭吉、中江兆民、末廣鐵腸等）作為具有日本傳統教養的日本人，理解了自由主義的真意和其普遍要素。比如她說過：「向土佐奧宮慥齋學習陽明學，堅信陽明學是良知（良心）之學，兆民尊重知行合一的活用之學並將日本傳統文化推廣到了自由主義。」[79] 武田關於自由主義精神和陽明學相結合的理解，對日本陽明學的再評價及其近代以至當代意義的討論，具有很大的啟示作用。

  注釋

  [1]《王陽明全集》下卷，上海古籍出版社，1992年，第1202頁。

  [2]『日本思想大系29中江藤樹』，岩波書店，1970年，第298頁。

  [3]同上，第300頁。

  [4]同上，第482頁。

  [5]『日本思想大系29中江藤樹』，岩波書店，1970年，第482頁。

  [6]宮崎道生：『熊沢蕃山の研究』，思文閣出版，1990年，第326頁。

  [7]友枝龍太郎：「熊沢蕃山と中國思想」，『日本思想大系3熊沢蕃山』，岩波書店，1971年，第578頁。

  [8]尾藤正英：『日本封建思想史研究』，青木書店，1961年，第256頁。

  [9]『體系日本史叢書23思想史2』，山川出版社，1980年，第178頁。

  [10]『日本思想大系46佐藤一斎·大塩中斎』，岩波書店，1980年，第561頁。

  [11]溝口雄三：『中國の思想』，放送大學教育振興會，1991年，第124、125頁。

  [12]『新釈漢文大系第13巻伝習録』，明治書院，1963年，第343頁。

  [13]陽明學還有其他可能性，正如島田虔次所指出的那樣：「陸王學更加徹底地擁護體制，更加徹底地服從於體制。……因為『心即理』之說，將整個心作為理，可以看作是『為封建倫理提供一個更為直接的依據。』」島田虔次：『朱子學と陽明學』，岩波書店，1967年，第163、164頁。

  [14]相良亨：『近世日本における儒教運動の系譜』，理想社，1975年，第7頁。

  [15]尾藤正英：『日本封建思想史研究』，青木書店，1961年，第166頁。

  [16]玉懸博之：「中江藤樹の『中期』の思想」，『文化』第35巻第4號，1972年。

  [17]古川治：『中江藤樹の総合的研究』，ぺりかん社，1996年，第260頁。

  [18]木村光徳：『藤樹學に関する研究』，風間書房，1971年，第431頁。

  [19]『藤樹先生全集』第一冊，岩波書店，1940年，第405、406頁。

  [20]同上，第三冊，岩波書波，1940年，第249、250頁。

  [21]『日本思想大系29中江藤樹』，岩波書店，1970年，第144頁。

  [22]『日本思想大系29中江藤樹』，岩波書店，1970年，第141頁。

  [23]同上，第138頁。

  [24]同上，第140頁。

  [25]同上，第138頁。

  [26]同上，第139頁。

  [27]同上，第69頁。

  [28]玉懸博之：「中江藤樹の『中期』の思想」。但是，高橋文博認為「權道論、時處位論和格法主義是可以兩立的」。（『近世の心身論——徳川前期儒教の三つの型』，ぺりかん社，1990年，第84頁。）

  [29]源了圓、厳紹璗編：『日中文化交流史叢書3思想』，大修館書店，1995年，第181、182頁。

  [30]『新釈漢文大系第13巻伝習録』，明治書院，1963年，第189頁。

  [31]同上，第499頁。

  [32]李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社，1985年，第247頁。陳來主張其變化是從理性主義到實存主義的發展。（陳來：《有無之境》，人民出版社，1991年，第18頁）。

  [33]溝口雄三：「天人合一における中國的獨自性」（『日本思想大系46佐藤一斎·大塩中斎』，第748頁）。

  [34]島田虔次：『朱子學と陽明學』，岩波書店，1967年，第164頁。

  [35]《何心隱集》，中華書局，1960年，第40頁。

  [36]《陳確集》，中華書局，1979年，第461頁。

  [37]李贄：《藏書32德業儒臣後論》。

  [38]『藤樹先生全集』第三冊，岩波書店，1940年，第260頁。

  [39]『日本思想大系46佐藤一斎·大塩中斎』，岩波書店，1980年，第409頁。

  [40]陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，人民出版社，1991年，第14頁。

  [41]荻生徂徠：「幕末·明治の陽明學と明清思想史」（『日中文化交流史叢書3思想』，第436頁）。

  [42]荻生茂博：「大塩中斎：反亂者の人間學」，源了圓編：『江戸の儒學：「大學」受容の歴史』，思文閣，1988年，第204頁。

  [43]『日本思想大系46佐藤一斎·大塩中斎』，岩波書店，1980年，第370頁。

  [44]同上，第371頁。

  [45]同上，第373頁。

  [46]同上，第377頁。

  [47]同上，第371頁。

  [48]同上，第370頁。

  [49]同上。

  [50]同上，第373頁。-同上。-同上，第382頁。-同上，第373頁。-同上，第381頁。

  [51]同上，第636、637頁（福永光司「『洗心洞剳記』補説 」）

  [52]同上，第377頁。

  [53]『日本思想大系46佐藤一斎·大塩中斎』，岩波書店，1980年，第396頁。

  [54]同上。

  [55]同上，第404頁。

  [56]同上，第404、405頁。

  [57]宮城公子：『大塩平八郎』，朝日新聞社，1977年，第121頁。

  [58]『日本思想大系46佐藤一斎·大塩中斎』，第732頁。

  [59]陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，第156—159頁。

  [60]《二程遺書》卷第二上，上海古籍出版社，1992年，第17頁。

  [61]『新釈漢文大系第13巻伝習録』，明治書院，1963年，第258頁。

  [62]源了圓、嚴紹璗編：『日中文化交流史叢書3思想』，大修館書店，1995年，第360、361頁。

  [63]河原宏：《江戶精神史》，鵜鶘社，1992年，106頁。

  [64]源了圓、嚴紹璗編：『日中文化交流史叢書第3巻思想』，第436頁。

  [65]『日本思想大系54吉田松陰』，岩波書店，1978年，第606頁。

  [66]『吉田松陰全集』第4巻，岩波書店，1934年，第193頁。

  [67]吉田松陰：『講孟余話』，岩波書店，1936年，第193頁。

  [68]『日本思想大系54吉田松陰』，岩波書店，1978年，第364頁。

  [69]吉田松陰：『講孟余話』，岩波書店，1936年，第137頁。

  [70]同上，第220頁。

  [71]同上，第131頁。

  [72]『吉田松陰全集』第4巻，岩波書店，1934年，第335頁。

  [73]『日本思想大系54吉田松陰』，岩波書店，1978年，第363、364頁。

  [74]大橋健二：『日本陽明學奇蹟の系譜』，叢文社，1995年，第331、332頁。

  [75]溝口雄三：『李卓吾』，集英社，1985年。

  [76]『西郷南洲遺訓』，岩波文庫，1970年，第22頁。

  [77]同上，第13頁。

  [78]同上，第15頁。

  [79]武田清子：『日本人とリベラリズム』（『朝日新聞』1994年9月25日）。