第三章 日本的陽明學及其現代意義 第一節 日本陽明學的特徵

  在日本，陽明學沒有中斷過，並且沒有形成具有明顯師承關係的學派，可以說是日本陽明學的第一特徵。這一點和中國的陽明學派形成了鮮明的對照。中國明代中期思想家王陽明的出現是中國思想史上值得大書特書的一個事件。中國思想史上，陸（象山）、王（陽明）二人並稱，和程（顥）、朱（熹）相對抗，成為中國明清時代互相對立的兩大儒家學派。將這兩派進行比較的話，程、朱學派是主流。但是明代後期王陽明學說也曾風靡一時，不僅盛行於知識分子當中，還廣泛滲透到了民眾中。王陽明歿後，又出現了浙中王學（王畿、錢德洪、張元忭、張岱等）、江右王學（鄒守益、歐陽德、聶豹、羅洪先等）、泰州學派（王艮、何心隱、羅汝芳、李贄）等，作為陽明的後學代代相傳。尤其是以王艮為代表的泰州學派主張「百姓日用即道」，對民眾產生了很大影響。

  

  日本陽明學者出現於17世紀中期，但實際上日本人在室町時代就已經接觸過王陽明。1510年，禪僧了庵桂梧奉幕府之命作為遣明使赴明。1511年了庵率領292人抵達北京。之後，明武宗皇帝頒布詔書，命其住在育王山廣利寺，並賜予金襴袈裟。1513年，王陽明和其門人徐愛遊覽四明山之後，前往寧波和了庵會合。同年5月了庵歸國之際，王陽明作序相贈。王陽明在《送日東正使了庵和尚歸國序》中，寫有「與之辯空」，「論教異同」，[1]記錄了與了庵談起儒佛教義之事，但談話的具體內容未做記錄。當時王陽明42歲，即「龍場大悟」後的第5年，《傳習錄》還未刊行，也未提出「致良知」一說，尚未形成王陽明完整的思想體系。因此並不能說了庵是最早將陽明學傳播到日本的人物。

  一般認為中江藤樹（1608—1648）是日本陽明學之祖。但33歲以前的中江藤樹，基本上可以說是朱子學者。33歲時中江藤樹讀到了明末鍾人傑編的《性理會通》和王陽明的高徒王畿（龍溪，1498—1583）的《語錄》，開始了從朱子學到陽明學的轉向。他寫道：「吾久來受用格套，近來漸覺其非。受用格套之志與求名利之志，雖不可同日而語，失真性活潑之體均也。」[2]但是他直到37歲才入手《陽明全集》。他曾這樣描述讀後感想：「讀此書後，觸發印證之事甚多，甚悅。其學彌進。」[3] 從那時起，中江藤樹開始為陽明學所傾倒。

  藤樹的門人中最優秀的是在藤樹34歲時入門的熊澤蕃山和37歲時入門的淵岡山。藤樹死後，以這二人為中心，門人分成了兩派。以蕃山為中心的被稱為事功派，岡山一派被稱為存養派或者省察派。前者認為不一定盲目相信師說，應該有獨到的見解；後者則忠實地繼承了藤樹的思想。

  但是，熊澤蕃山（1619—1691）也並非一生都忠實於陽明學。熊澤蕃山醉心於陽明學，只限於在岡山藩仕於池田光政時期。當時幕府儒官林羅山和大老酒井忠勝等人，對岡山藩心學隆盛的狀況感到不悅。羅山誣陷蕃山是由井正雪事件的黑幕，說：「熊澤乃備前羽林之小臣也，以妖術誣聾盲。……此草賊等，皆為聞熊澤之妖言者。」[4]酒井忠勝招來光政，告誡他「眾勢力集結，情況惡劣。」[5]其結果導致熊澤蕃山39歲時致仕岡山藩。致仕後30年的生活對於蕃山來說逆境重重，同時也是其作為思想家的後半生。但是，從蕃山後半生重要的著作《集義和書》《集義外書》來看的話，醉心於陽明學的熊澤蕃山提道：「吾不取朱子，亦不取陽明」，「聖經賢傳皆為我心之注」，[6]採取「朱王兼修」[7]或者「朱子學和陽明學的中間立場」，[8] 對兩者均提出了批判。

  熊澤蕃山死後，日本陽明學進入了沉默期，幾乎一百年間都未產生過具有很大影響的陽明學者。三輪執齋（1669—1744）被稱為日本陽明學中興之祖，他的主要業績有1712年對《傳習錄》的標註、刊行，以及1727年《四言教講義》的出版。他「信王固深，尊朱亦不淺」，[9]表明了自己的立場。正如大鹽中齋所說：「我邦，藤樹、蕃山二子，及三輪氏之後，關以西良知之學既絕。故無一人可講之。」[10] 三輪執齋以後，日本陽明學的影響幾乎不復存在。

  18世紀末到19世紀初日本陽明學再次出現復興的勢頭。其代表人物有佐藤一齋和大鹽中齋。佐藤一齋（1772—1859）34歲成為林家的塾長，70歲成為幕府官立學校昌平坂學問所的儒官。他從年輕時就很關注陽明學，在當時的學界、教育界處於中心地位，內心信奉陽明學，表面上卻不得不講授朱子學。因此他經常被稱為「陽朱陰王」。但是佐藤一齋的陽明學受誰的影響卻不清楚。佐藤一齋和同時代的大鹽中齋相比，在思想的敏銳性和獨創性以及行動力方面均無法企及。但其思想影響力，比其他陽明學者要大。幕末思想界廣泛流行行動主義的陽明學，原因在於中央學界的一齋起到了很大的推動作用。拜入一齋門下的有渡邊華山、佐久間象山、大橋訥庵、山田方谷、安積艮齋等青年俊秀，受到其著述影響的有吉田松陰、西鄉隆盛等傑出人物。

  日本陽明學在特定時期受到少數知識分子的推崇，但是整個江戶時期幾乎沒有對社會產生過持久的思想影響力，也沒有形成連續性的學派，對於民眾的影響也沒有中國那麼大。溝口雄三說過：「中國陽明學參與民眾道德教化，形成民眾秩序，掀起肯定欲望的社會秩序等一系列社會思潮。與此相對，日本陽明學只限於知識分子當中，而且只是以確立特定個體自我或者確立變革主體的形式出現，具有不向民眾擴散的特徵。」[11]

  李氏朝鮮的陽明學自傳來之後就受到朱子學派的壓制，之後又僅僅作為鄭霞谷（1649—1736）的家學而苟延殘喘於朝鮮一隅，沒有力量同朱子學相對抗。日本陽明學雖然沒有受到像朝鮮一樣的嚴酷打擊，但是也沒有像中國陽明學一樣始終處於在野地位，也沒有風靡一世。

  日本陽明學的第二個特徵是具有「非體制性」。中國陽明學自身也孕育著社會批判精神的可能性。中國朱子學和陽明學為了儒學的倫理說以及其規範而尋求本體論依據這一點是一樣的。不同的是，朱子學以「理」為本體，更加強調「理」的外部超越的、先驗的規範性質，而陽明學以「心」為本體，更加強調「心」的內部的、超越的、感性的主觀精神和意志特徵。作為倫理哲學的陽明學，強調「心」作為本體的地位以及其主體性，將「良知」提高到判斷是非善惡標準的高度，這並非是近代「自我」的確立，僅僅是個人的道德主體性表現。但是同時還具有降低外部禮儀、規範，既成的聖賢先哲思想權威地位的可能性。王陽明「求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也」[12]之說，就是最好的體現。一旦出現革命思想家、激進人物時，他們便會藉助主觀的「心」或者「良知」，突破禮教規範，轉化為異端，激起他們對抗權威。泰州學派顏山農、何心隱、李贄等就走上過離經叛道之路。但是他們僅僅是中國陽明學的一支，並非是全部。[13] 相對於中國，日本陽明學者從其整體來看，從中江藤樹到大鹽中齋、吉田松陰，他們的思想多少都帶有「非體制」的批判精神。

  關於中江藤樹的評價，大多數學者認為他和擁護幕藩體制的林羅山、山崎闇齋形成了對比。相良亨認為，藤樹「批判（林羅山等）對封建秩序的模式化賦予理念格法主義的儒學以及儒教的武教化，形成了更加個性化的內省的儒教」。[14]尾藤正英將中江藤樹和山崎闇齋進行對比，認為中江藤樹「徹底堅持跟隨心情本性，對於外部規範採取相對自由的態度」。[15]玉懸博之進一步明確指出：「如果林羅山的思想是『體制思想』的話，藤樹的『中期』思想就可以說是『非體制的思想』（不是反體制思想，而是非體制思想）。」[16]古川治也認為中江藤樹「只認可社會規範或者制度的相對價值」，[17]木村光徳贊同「藤樹試圖批判幕藩社會體制」[18] 的觀點。

  中江藤樹以「時、處、位」論和「權道」思想，表明了其非體制精神。如第一章所述，德川幕府的支配者們為維護幕藩體制以及其身份、等級支配製度，制定了諸多儀禮和法度。一部分朱子學者，比如林羅山等，將這些儀禮、法度看作是絕對的，也就是「上下定分之理」的客觀表現，將其作為人們所不能違反的行為規範。中江藤樹在32歲時的著作《論語鄉黨啟蒙翼傳》中，已經提到過「時、處、位」論，說明了「心」和「跡」的區別以及「時中」思想。他說過：「凡經濟所遇謂之時，時有天地人三境：曰時、曰處、曰位」，也就是說對經世濟民之道進行實踐化的現實狀況稱為「時」，將此依照天地人三才進行分解的話，可以看作包含有時、處、位三元素。他還借用《中庸》（「君子之中庸也，君子而時中」）里「時中」這一概念，主張根據時處位的境遇以及各自場合不同，應採取適當的行為法則（「天則」或者是「神理」），適應人的行為。他和孟子一樣，認為只有聖人才可以完全踐行「時中」，並將此稱為「聖之時」。根據藤樹的說法，學問的目的在於對「聖之時」進行「慎思」「體認」。另外，藤樹將聖人的行為和其內在意義，即「心」和外在表現的「跡」進行區分解釋。「跡」只不過是在各自具體的場合（時處位）中表明聖人的行為，因此其自身並不擁有永久的、規範的權威。藤樹認為，儒者根據「跡」來把握聖人採取行動的本意，即「心」，並將其作為行為規範。他說過：「鄉黨一篇，夫子畫出德光之影跡，以求得後學聖心，以之開示筌蹄。……故唯描畫影跡，以寓聖心於其中。學者宜期至善，而襲其跡，得聖心以為師範。」[19]中江藤樹接受了陽明學後，在其33歲的著作《翁問答》中，進一步對「時處位」進行了說明。他指出：「儒書所載禮儀作法，因時、所、人之異，不會盡按其行之。……如與儒書所載禮法，無絲毫不同，皆依其行之，則其所行，與時處位無相應適當恰好之道理，則非行儒道，乃異端也。」[20]中江藤樹認為儒道雖然通行於一般情況，但儒書上的古代禮儀、作法根據狀況（時處位）會發生變化，不是必須嚴格遵守的。因此古代禮儀、作法（具體的外部規範），首先被中江藤樹相對化。在具體場合中，成為判斷標準的不是既成禮法，而是聖人「心法」。他認為「其所行，與儒書所載禮儀作法不一，其事遇中庸之天理，其心無私，實現聖賢之心法，為行儒道之君子。」[21]

  《翁問答》中在上述「時、處、位」論的基礎之上，提出了「權」的思想。中國儒學為說明既定根本原則和經常變化的現實情況之間的關係，提出了「經」和「權」這一組範疇。「經」為根本原則，「權」為根據現實情形需要，在不違反根本行為準則的基礎上，加以靈活應對。孔子最初提出「權」的範疇，「可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權」（《論語·子罕篇》）。孟子舉例說明「經」與「權」的關係，「男女授受不親，禮也。嫂溺，援之以手，權也」（《孟子·離婁上篇》）。後漢趙岐對《孟子》所作的注中，繼承了《春秋公羊傳》恆公十一年之說，認為「權者，反經而善者也」。程顥反對此漢儒之說，主張「權便是經」。朱熹進而對兩者進行折衷，「權只是經所不及者」，「權與經亦當有辨」，「權自是權，固也，然不離經也」，「經是萬世常行之道。權是不得已而用之」，「權是最難用底物事，故聖人亦罕言之」，「非聖賢不能行也」（《朱子語類》卷三十七）。孔子以後，漢、唐、宋、元、明、清各代儒學者對「權」的解釋，大體上沒有超過上述範圍。中江藤樹和宋儒一樣，反對漢儒「反經適道為權」之說，主張：「權為聖人之妙用，神道之惣名也。大有堯舜之禪讓，湯武之放伐，小有周公之吐握，孔子之恂恂便便。一言一動之徵皆為權之道也。然反經適道為權，乃大過也。」但是中江藤樹進一步詳細論述了「權」，其論證具有明顯的特色。他不贊同宋儒「權為道之變」「權不在常用事物」之說，認為：「儒者之道專以權為主本，不凝滯於物，不泥於跡。知示活潑潑地事，為解惑，不言道，論權也。」[22]「權外無道，道外無權」，[23]「權即道，道即權」，[24]將「權」提高到「道」之「主體」乃至「同體」的地位。也就是說，他強調了「權」的恆常性、普遍性、絕對性。另外，中江藤樹不贊同只有「聖人」才開始用「權」的宋儒之說，認為普通人，也就是說「初學者」也應該「以權為目標」。「初學受用和聖人妙用為天地之懸隔，以權為準的，不費工夫則無明明德之道。」[25]由此，「權」不是「聖賢」之特權。同時，中江藤樹認為「不落法不泥跡，權之景象也」。[26] 這也為普通人超越與變革禮儀法度的主體性提供了理論依據。不僅僅是古代禮儀作法，對於當時之法度，他也提道：「禮儀法度有本末。明君心以行道，定國中規範，乃為政之根本也。法度條文，政事之枝葉也。」[27]因此，某學者指出，中江藤樹「經」和「權」的關係不僅僅是倫理學的「理念倫理」和「狀況倫理」的關係，還如玉懸博之所指出的那樣，也是「變革法度之理論」，還是「超脫法度之理論」。[28]古川治也認為：「中江藤樹的『權』具有從現實社會規範和秩序中『超脫』出來以及『變革』的功能。」[29] 總之，可以說中江藤樹的「權」思想具有日本陽明學非體制性的特徵。但是在藤樹晚年的著作當中，具有非體制性的「時、處、位」論，幾乎銷聲匿跡。而且中江藤樹並沒有將「變革理論」推向變革行動。思想上或政治行動上從「理論」到「行動」的轉變，到大鹽中齋和吉田松陰時才得以實現。

  日本陽明學的第三個特徵是未出現向近代自然人性論發展的傾向。眾所周知，王陽明將「心」「良知」提高到本體的位置，但是這畢竟不同於朱子學形而上的、超越的「理」，常常和人類感性、情感聯繫起來。王陽明認為：「所謂汝心，卻是那能視聽言動的。這個便是性，便是天理。」[30]「良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡萬事萬變。」[31]王陽明的這種「心即理」說，具有感性化的可能性，「倫理非即心理，心理即倫理。倫理之規範徐徐成為心理之需求。『心即理』之『理』，從外部天理、規範、秩序變化為內部自然、情感以及欲求。」[32]部分學者認為：「理之天，於是就脫離天行命運之天道，內化為具有人之屬性之人，任何意義上均不再是超越的天，而是包含現代意義上人的本然、自然，成為滿足萬人生存的指標和根據，增加了其中國式的獨特性。」[33]「『心即理』說，不分性、情（情具有轉化為本性上的『欲』的傾向）之心，通過將其理解為理，會導致肯定情→欲望（即人慾），主張『人的自然』，輕視朱子學極其重視的「敬」，如『六經為我心之註腳』蔑視權威，對異端表現出包容態度等傾向。」[34]如此一來，王陽明思想的發展，逐漸接近乃至到達人性，即人類自然的情感、需求、欲望等近代自然人性論。作為王門後學的泰州學派和蕺山學派明顯具有這種傾向。比如，顏山農說過：「只是率性而行，純任自然，便謂之道」（《明儒學案》卷三十二）。何心隱也主張：「性而味，性而色，性而聲，性而安逸，性也。」[35]劉宗周（蕺山）的門人陳確主張：「人心本無所謂天理，天理正從人慾中見。人慾恰好處即天理也。」[36]李贄進一步提到「童心」「私」「利」，認為：「夫私首，人之心也。人必有私，而後其心乃見；若無私，則無心矣」，「穿衣吃飯，即是人倫物理。」[37]但是從中江藤樹到大鹽中齋、吉田松陰等日本陽明學者並不主張肯定人類的自然欲望和情感。中江藤樹明確否定「人慾」，認為：「利慾與名之欲雖有清濁，損天性，陷不孝莫大之罪，同名利之欲也。」[38]大鹽中齋進一步否定「人慾」「功名富貴」，呼籲：「此欲為人慾之反，乃天欲也」，「功名富貴，錦覆陷阱也。心虛則能見以避之，不虛則視而不見，踏而死者不少矣。嗚呼虛哉虛哉！」[39] 江戶時代的日本，首次肯定「人慾」的正當性和合理性，接近近代人性論的就是日本古學派的儒學者。