第二節 日本朱子學的現代意義

  如第一章所述，江戶時代日本文化的構造是多元的。比起信奉儒學的人，佛教信徒占據壓倒性的地位。雖然如此，但是從思想形成的能量及其影響力來看，儒學更占優勢。朱子學傳來以前，佛教非世俗的信仰主義占據思想界的主流地位。但是隨著江戶時代朱子學的傳播，關於其影響力首先應該指出，正如相良亨所說：「以儒教為手段，江戶時代日本人的思考給日本人的精神帶來了深刻的烙印，雖然不是全部，但是基本上在人們現實社會當中，產生了賴以生存的倫理自覺。」[41]從根本上來說，朱子學講明了人類存在的姿態以及應該遵循的道理，也就是說它是討論人類的自然欲望如何通過理性得以克服，如何確立追求個人人格的倫理責任感。其理氣說只不過是在自身思想體系中，試圖為本體論找到依據。朱子學這種世俗的、人倫的特徵，指引江戶時代的日本人結束戰爭邁向和平年代，尋求社會和人倫的秩序、安定。毫無疑問，日本朱子學，尤其是林家的朱子學將「理」解釋為「上下定分之理」，將上下身份等級差別看作是如同天地一樣自然的、固有的東西，給身份制度附加上合理性和正當性，為支撐幕藩體制發揮了保守性作用。但是日本朱子學的「道德理性」，促進了各階層人們對世俗道德規範的追求。日本的武士道、町人道、農民道德等各種職業道德的確立都是在江戶時代完成的，這也絕非偶然。日本的武士道，除有維護主從關係，提倡服從以及為主君獻身的一面外，還具有確立武士自立心（或者說是「個體」的自立性）的一面。[42]武士的這種自立心（或者是「個體」的自立性）的確立和福澤諭吉所提倡的「獨立自尊」具有連續性。[43]另外，石田梅岩的心學以朱子學為媒介，將自己的體驗形成思想結晶。「町人道」和西歐新教教義倫理一樣，對日本早期資本主義的發展起到了正面的作用。[44]現代日本社會中，為應對功利主義、利己主義、工具理性主義過度發達所帶來的種種弊端，重視「失去倫理契機這一問題」，再度提倡「道德理性」，可以說具有一定的意義和價值。溝口雄三曾有以下的提案，他說道：「在現階段，比起關心儒教和資本主義發展的關係，討論資本主義發展應該如何擺正倫理，資本家和經營者對21世紀社會的發展應如何回歸道義性，重新確立這種道義性時，儒教思想和儒教倫理如何發揮作用更加重要。……自然和人類的協調、人與人之間的道德共存問題，如果沒有個人和集團道義的確立，是無法解決的。」[45]源了圓也提倡：「儒教沒有忽視知和倫理的關係，因此必須接受這一問題意識。」[46]

  不僅僅是「道德理性」，日本朱子學「經驗的合理主義」也對江戶時期的日本人產生了重要影響。如果江戶時代沒有朱子學合理思想傳播的話，日本人仍然沉溺於佛教的非世俗的信仰主義中，那麼日本是否可以順利接收以理性主義為特徵的西洋近代文明，並比其他亞洲各國更早走向現代化道路就成為了疑問。日本朱子學「理」的經驗特徵和朱熹的「格物致知」「窮理」思想轉化為經驗合理主義，成為江戶時代日本人接受西洋近代科學技術的土壤。關於這一點，包括源了圓《德川合理思想的系譜》在內的諸多研究，曾展開過有力的說明。一部分懷德堂學派學者和幕末的佐久間象山，可以說就是典型例證。

  陶德民在《懷德堂朱子學研究》中，對懷德堂學派五井蘭洲（1697—1762）的「格物窮理」論有過如下探討：「蘭洲所說的『格物窮理』論有以下兩面性。也就是說，包括自然界在內的客觀世界，即將『天下之物』的理作為研究對象，指出要追求『真知實見』『新知』以及『知識增長』的同時，在研究中尤其需要重視四書六經的學習和天賦的體認。」[47]以上對五井蘭洲思想的全面認識中，為避開把五井蘭洲的思想「理解成現代風」的危險，對後者的強調確實非常有必要。[48]但是，我們在考察五井蘭洲朱子學思想的現代意義時，卻不得不強調前者。原因在於，前者表現了日本朱子學變革之後的新要素，日本朱子學「經驗的合理主義」和西洋近代科學技術銜接的可能性。五井蘭洲追求「新知」，主張「知識增長」，說過「溫故而不知新，則無知識增長。故需知新」（《鉤深錄》）。「新知」是什麼？他寫道：「古人已雲，先師雖已有所傳，我始得之處乃亦為新」（《非物篇》）。在這裡他將「我」，即人類自身作為認識主體。但是「知」也就是認識的對象和目的是什麼？據五井蘭洲之言，「上自天地陰陽，下至一草一木之理，知者格物也」（《大學或問講義》）。他將天下所有事物作為認識對象，認為認識的目的在於「知道」天下所有事物之「理」。那麼如何知道天下事物之「理」？五井蘭洲設定了「真知」和「實見」的概念，說道：「執著於天下事物，依其實體思其理也。雖悟車不行於水，舟不行於陸之理，舟車之實物，將舟行於陸，車行於水，後實通其理之心，所知味則有別。……此為實物，其理為真知實見，工夫之功也。故窮理之工夫，真知實見天下之理，真與實二字，窮理之神明也。」[49]（《蘭洲茗話》）蘭州所說的「真知」「實見」，即事物的「實」，表示通過實踐來認識事物的「理」。「真知」「實見」的概念體現了五井蘭洲「窮理」的實踐性。根據「真知實見」所得出的「理」是「經驗」的「知」。正是在肯定這種「真知實見」的「經驗知」之後，五井蘭洲才肯定了西洋自然科學的「實測」方法。他說過：「紅毛人用心算之法，以理，目測，用器物量之，非確鑿之事，則不言不用。」[50]（《蘭洲茗話》）

  蘭洲的高徒，中井覆軒（1732—1817）強化了五井蘭洲的「真知實見」路線。中井覆軒和五井蘭洲一樣，強調「格物」「窮理」的實踐性格。他寫到：「格物，躬往踐其地。蒞其事，取其勞之謂也。欲知稼穡之理，必執耒耜，親耕耘。然後得知其理。」[51]（《大學雜講》）中井覆軒對五井蘭洲的思想加以發展，通過朱子學思辨的合理主義完全切斷了自然和人類的連續性。他主張：「日用事物當行之理，是屬事物。而不屬人。」[52]（《中庸逢原》）這裡所說的「日用事物當行之理」是「物理」，是「事物」的法則性。這和強調「物理」的獨立性，具有社會秩序先天性和事物法則性一體化意義的朱熹的「理」不同，可以說強調了其近代意義。中井覆軒提及天象運行和變化時，指出天象具有其自身的法則。他認為天象「有時而不齊，亦必有一定之理矣」（《天經或問難題》），「盈虛由不同心之盈縮起也。則亦有定法」。[53]這裡的「一定之理」和「定法」，都指的是客觀性法則。中井覆軒在上述思想立場基礎之上，不再以儒學者為業，開始直接接觸西洋經驗科學的成果。中井覆軒的《越俎弄筆》是他在實地觀摩過麻田剛立的人體解剖之後，親筆所寫的解剖學著作。他還見過荷蘭運來的顯微鏡，留下了《顯微鏡記》一書。據說這是日本最早的關於顯微鏡的文獻。五井蘭洲和中井覆軒將「我」作為「認知」主體的認識，「理」是「事物」客觀法則性的認識，對「知」的實踐性的認識，可以說都具有近代思想要素。遺憾的是，他們的近代思想要素本身不能完全說是近代思想，原因在於五井蘭洲和中井覆軒的思想中，缺少「實驗」和「對自然主體性的再構成」。丸山真男指出：「將近代的『窮理』從中世區分開來就是這種實驗。理性不僅限於對本質的構想，還通過實驗對自然進行主體性再建構，同時無限向新領域前進。」[54]「我」作為「知」（認識）的主體，可以通過「實踐」得出「真知」事物客觀法則的近代實驗科學方法。這一點五井蘭洲和中井覆軒兩位都沒有提出來，並且也沒有能力提出。近代的實驗方法不僅停留在實地見聞和觀察上，還通過實驗帶有目的性，人為地去設定條件。通過觀察，把握數據，進而根據理論思維方法提出假設，根據數學公式進行論證，設計實驗。將以上一系列行為進行循環操作，在觀察對象的過程中可以無限接近和把握事物的法則性和因果關係。

  幕末的佐久間象山（1811—1864），正是以朱子學的「格物窮理」觀念為媒介，理解並吸取了西洋的科學技術，尤其是其近代實驗科學的方法。鴉片戰爭中中國的戰敗，給日本人帶來很大的打擊。尤其是佩里來航之後，日本不僅受到了來自西洋近代文化的挑戰，還開始面臨民族危機。一部分朱子學者（比如大橋訥庵）著有《辟邪小言》，通過傳統的朱子學思想展開對洋學者的批判，指出洋學者的「窮理」只不過是「分析術」，「洋學者所為，不是窮理之道，應說是亡理之術」。[55]相對於大橋訥庵，佐久間象山首先強調了宇宙之「理」的同一性和普遍性，進而打破了自然科學的國境限制，評價西洋近代科學技術體現普遍的「理」，使吸取西洋近代科學技術具有了可能性。他指出：「宇宙實無二理。此理之所在，天地亦不能異於此。鬼神亦不能異於此。百世聖人亦不能異於此。近來西洋發明之處，許多學術、要言皆為實理，但足具吾之聖學之資」（《贈小林炳文》）。佐久間象山終究並未捨棄朱子學「格物窮理」的理論，反而以此為媒介，作出西洋近代科學技術和「吾學」具有同等價值的評價，進而證明了朱子學「格物窮理」思想的普遍性。他說過：「西洋窮理之科，若符合程朱之意，實程朱二先生格致之說，此於東海西海北海，存皆準至說。若從程朱之意，迄西洋學術，皆為吾學中之一端，本無外物。」[56]但是佐久間象山認為「西洋實側之學」「西洋物理之學」比中國傳統學問具有優越性，主張攝取西洋學問以補傳統學問之不足。他指出：「漢人之天地說，秦漢以來至周張程朱諸賢，影響之流言較多，而得其實則至少，厭於看。依之，以西洋實側之學補大學格物之功，則不顯」，[57]「到西洋物理之學，闡抉幽深，剖析微密，漢土之士尚不能知，而世用之切者多」。[58]佐久間象山尤其強調對西洋近代科學方法的學習，他指出：「學習之要，在於習得其方。學而得其方，則糟粕塵埃，皆足以開其知。學而不得其方，則經傳史子，反足以蔽其知。泰西之俗長於物理，取之以為資。豈非益也？」[59]（《贈永山生》）佐久間象山指出應該學習的西洋近代科學方法是「詳證術」（數學）。[60]他寫道：「詳證術為萬學之基本。」有學者認為，所謂的「詳證術」與其說是「當時象山將詳證術作為現代科學之基礎的數學使用，不如說是包括自然科學一般或者軍事技術在內的經驗的、可計算的學問方法論而使用」。[61] 如此一來，佐久間象山學習荷蘭語，自己直接從事大炮、火藥、硝子、照相機、電氣機械等製造絕非偶然。但是，佐久間象山並未否定儒學，尤其是《周易》方法論的價值。他指出：「亦有方，學於易經，以通幽明之故。學於書，以織綱紀之實。學於詩，以導惰性之正。學於春秋，以立名分之嚴。學於禮樂，以致中和之極。」[62] 從東西方法論的評價中來看，佐久間象山依然未突破「東洋道德、西洋藝術」的藩籬，認同了兩者的等價性。

  另外，崎門學派所提倡的朱子學尊王論也是在日本特殊的歷史環境下，發揮了不同於中國的作用。朱熹的尊王論通過「天理君權」論，主張維護封建地主階級的最高代表皇帝的至上權威，有利於擁護封建統治制度，但阻礙了社會進步。但是如第一章所述，江戶時代日本擁有政治權力和宗教權威的二元化構造，也就是說天皇僅僅擁有作為神的子孫的宗教權威，幕府將軍則作為掌握最高經濟、政治、軍事權力者而存在。因此，如果在日本提倡尊王論的話，雖然沒有表現出來，但意味著有意願將權力和權威集中到天皇一人身上。這對幕府體制來說顯然是不利的。到了江戶時代末期，尊王論和攘夷論相結合，對反對慕藩體制和西洋列強侵略的「尊王攘夷」論的形成發揮了積極的作用。在明治維新以後，尊王論也響應建設中央集權國家的要求，對於擁護天皇制統一國家發揮了重要作用。

  注釋

  [1]田村圓澄編：『日本思想史の基礎知識』，有斐閣，1974年，第280頁。

  [2]丸山真男《日本政治思想史研究》（東京大學出版會，1953年）、石田一良《德川封建社會和朱子學派的思想》（《東北大學文學部研究年報》第十三號下，1963年）、三宅正彥《江戶時代的思想》（《體系日本史叢書23 思想史2》，山川出版社，1976年）等書中認為，朱子學「占有封建教學正統地位」，「是維護幕藩體制的神學」，「是幕府權力機構的組成部分」。而尾藤正英《日本封建思想史研究》（青木書店，1961年）、渡邊浩《近世日本社會和宋學》（東京大學出版會，1985年）等主張朱子學不是幕藩體制的正統思想，不符合幕藩制國家的發展。前田勉《近世日本的儒學和兵學》（鵜鶘社，1996年）認為「兵學是近世國家的支配思想」。

  [3]渡邊浩：『近世日本社會と宋學』，東京大學出版會，1985年，第28頁。

  請記住𝑏𝑎𝑛𝑥𝑖𝑎𝑏𝑎.𝑐𝑜𝑚網站，觀看最快的章節更新

  [4]衣笠安喜：『近世儒學思想史の研究』，法政大學出版局，1976年，第9頁。

  [5]『日本思想大系28藤原惺窩·林羅山』，岩波書店，1980年，第418頁。

  [6]關於林羅山對「理」的理解，請參照石田一良：「林羅山」，『江戸の思想家たち』（上巻），研究社，1979年。

  [7]『日本思想大系28藤原惺窩·林羅山』，第417頁。

  [8]『羅山林先生文集』巻2〈巻六十八「隨筆」四〉，平安考古學會，1918年，第400頁。

  [9]『日本思想大系28藤原惺窩·林羅山』，第422頁。

  [10]同上，第161、162頁。

  [11]友枝龍太郎：「熊沢蕃山と中國思想」，『日本思想大系3熊沢蕃山』，岩波書店，1971年，第549頁。田尻祐一郎：「佐藤直方の『理』をめぐって」，源了圓編：『江戸の思想』，高崎哲學堂設立の會，1989年，第164頁。

  [12]田尻祐一郎：「二つの『理』——闇斎學派の普遍感覚」，『思想』，1988年2號，第42頁。

  [13]高島元洋：『山崎闇斎：日本朱子學と垂加神道』，ペリかん社，1992年，第86—88頁。

  [14]高橋文博：「山崎闇斎の思想的方位」，『日本思想史敘説』第3集，ぺりかん社，1986年，第89頁。

  [15]尾藤正英：『日本封建思想史研究』，青木書店，1961年，第65頁。

  [16]高橋文博：「山崎闇斎の思想的方位 」。

  [17]田尻祐一郎：「二つの『理』——闇斎學派の普遍感覚」，『思想』，1988年，2號。

  [18]『日本思想大系34貝原益軒·室鳩巣』，岩波書店，1977年，第13頁。

  [19]同上，第55、56頁。

  [20]同上，第54頁。

  [21]田原嗣郎：『徳川思想史研究』，未來社，1967年，第17頁。

  [22]同上，第515頁。

  [23]『増訂佐藤直方全集』，ぺりかん社，1979年，第553頁。

  [24]『山崎闇斎全集第1巻』，ぺりかん社，1978年，第373頁。

  [25]塚本哲三編：『名家隨筆週』（下巻），有朋堂，1926年，第8頁。

  [26]『続日本隨筆大成』12，吉川弘文館，1981年，第63頁。

  [27]內田周平：『拘幽操合纂』，谷門精舎，1935年，三、二丁。

  [28]『羅山林先生文集』第1巻〈巻第三十一「対幕府問」〉，平安考古學會，1918年，第343頁。

  [29]『日本思想大系31山崎闇斎學派』，岩波書店，1980年，第219頁。

  [30]『山崎闇斎全集』第2巻，ぺりかん社，1978年，第283頁。

  [31]衣笠安喜：『近世儒學思想史の研究』，法政大學出版局，1976年，第107頁。

  [32]『続日本隨筆大成』12，吉川弘文館，1981年，第272頁。

  [33]渡辺浩：『近世日本社會と宋學』，東京大學出版會，1985年，第102—110頁。黒住真：「儒學と近世日本社會」，『岩波講座日本通史』第13巻，岩波書店，1994年，第269—274頁。

  [34]『日本思想大系34貝原益軒·室鳩巣』，岩波書店，1977年，第46頁。

  [35]渡邊浩：『近世日本社會と宋學』，東京大學出版會，1985年，第143、144頁。田尻祐一郎：「宋明學の受容と変容——孝をめぐって」，源了圓、厳紹璗：『日中文化交流史叢書第3卷思想』，大修館書店，1995年，第150頁。

  [36]三浦理編：『益軒十訓』（上巻），有朋堂，1911年，第7、8頁。

  [37]三浦理編：『益軒十訓』（下巻），有朋堂，1911年，第37頁。

  [38]『益軒全集』巻3，益軒全集刊行部，1911年，第644頁。

  [39]三浦理編：『益軒十訓』（上巻），有朋堂，1911年，第223頁。

  [40]渡辺浩：『近世日本社會と宋學』，東京大學出版會，1985年，第28頁。田尻祐一郎：「儒學の日本化」，『日本の近世13儒學·國學·洋學』，中央公論社，1993年。

  [41]宇野精一編：『講座東洋思想10東洋思想の日本的展開』，東京大學出版會，1967年，第288頁。

  [42]笠谷和比古：『士の思想』，日本経済新聞社，1993年，第90—95頁。

  [43]源了圓：『徳川思想小史』，中央公論社，1973年，第90頁。

  [44]ベラー:『日本の近代化と宗教倫理』，未來社，1962年。

  [45]溝口雄三、中嶋嶺雄編：『儒教ルネッサンスを考える』，大修館書店，1991年，第22頁。

  [46]（鼎談）源了圓、テツオ·ナジタ、子安宣邦：「和魂洋才の深層——儒教の知と近代化」，『日本學』第11號，1988年7月。

  [47]陶徳民：『懐徳堂朱子學の研究』，大阪大學出版會，1994年，第73頁。

  [48]田尻祐一郎：「懐徳堂學派：五井蘭洲と中井履軒」，源了圓編：『江戸時代の儒學：「大學」受容の歴史』，思文閣出版，1988年。

  [49]師岡佑行：「近世的合理論の展開——懐徳堂の思想をめぐって」，奈良本辰也編：『近世日本思想史研究』，河出書房新社，1965年，第109頁。

  [50]同上，第109頁。

  [51]同上，第119頁。

  [52]同上，第120頁。

  [53]陶德民：『懐徳堂朱子學の研究』，第201、202頁。

  [54]『丸山真男集』第3巻，岩波書店，1995年，第122頁。

  [55]源了圓：『佐久間象山』，PHP研究所，1990年，第170、171頁。

  [56]『日本思想大系55渡辺崋山·高野長英·佐久間象山·橫井小楠』，岩波書店，1978年，第331頁。

  [57]同上，第347頁。

  [58]同上，第402頁。

  [59]信濃教育會編：『象山全集』第一巻，1934年，第54頁。

  [60]『日本思想大系55渡辺崋山·高野長英·佐久間象山·橫井小楠』，第414頁。

  [61]銭國紅：『アジアにおける近代思想の先駆——佐久間象山と魏源』，信毎書籍出版センター，1993年，第152頁。

  [62]信濃教育會編：『象山全集』第一巻，1934年，第49頁。