第二章 日本的朱子學及其現代意義 第一節 日本朱子學的特徵

  江戶時代，日本儒學從附屬於禪宗的狀態中脫離出來並得以獨立，繼而迎來了全盛時期。

  

  藤原惺窩（1561—1619）脫離禪宗，還俗並轉向儒學，成為日本儒學獨立的標誌。藤原惺窩主要立足於朱子學，但對陸（象山）王（陽明）學也採取包容的、折衷的態度，同時也並未忽視舊儒學（漢唐訓詁學）的作用。從這點來看，將藤原惺窩作為日本朱子學派開山鼻祖的看法並不妥當。

  真正意義上的日本朱子學派開山鼻祖是林羅山（1583—1657）。林羅山不僅批判佛教、基督教，還對陸王學展開了批判。他還打破明經道博士獨占儒學教學的傳統禁錮，在京都開辦儒學私塾，招收門人，講解朱子的《論語集注》。這可以說是儒學教育民間化、公開化的嚆矢。

  林羅山從1607年作為儒者受到家康重用直到去世，歷仕四代將軍。林羅山死後，其子林鵞峰為家塾起名為弘文院，自詡為弘文院學士。到第三代林鳳岡時，五代將軍德川綱吉在湯島建立聖堂，任命林鳳岡為大學頭。之後，林家代代世襲大學頭一職，獨占掌管幕府文教政策的重要地位。

  朱子學在地方教育中也占有優勢地位。根據日本學者所做的統計，各藩校1912名教授當中，朱子學者占1388人，而直接出自林家學塾或昌平坂學問所的多達541人。[1]到18世紀末期，「寬政異學之禁」之後，朱子學開始作為「正學」得到認可。

  但是，日本朱子學在幕藩制國家中的地位，也就是說對日本朱子學是否成為幕藩制國家的「體制教學」「正統意識形態」這一問題，日本學者的評價意見紛紜。[2]即使不承認朱子學是「幕藩體制正統思想」的學者，也不可否認朱子學具有適應當時體制的一面，提倡「適合和不適合，應當具體對待」。[3]筆者認為，在這些見解當中，衣笠安喜的看法值得探討。衣笠指出：「林羅山的朱子學思想不足以應對幕藩制社會的現實。但作為幕藩制統治基礎的身份制秩序以及身份制道德原理的存在，可以說是必要而且充分的。」[4]

  朱子學派是近世日本儒學中最大的學派。關於日本朱子學的特徵、社會功能，以及與日本現代化關係的研究是我們無法迴避的課題。

  日本朱子學由中國朱子學（以及朝鮮朱子學）衍生而來，並以其為原動力而形成。對於日本人來說，中國朱子學畢竟是外來思想，是植根於和日本有差異的政治、經濟、社會、文化環境土壤而產生的思想體系。同時，人們往往是在固有思想基礎之上來攝取外來思想，在其攝取過程中必然會產生「誤讀」。日本人在接收中國和朝鮮的朱子學時也一樣，既有選擇，又有「變容」，還有「誤讀」。因此，日本朱子學和中國及朝鮮朱子學相比，既有共同點又有不同點，其不同點也正是日本朱子學的特徵。為明確解讀日本朱子學的特徵，有必要採取比較思想學的視角。

  日本朱子學的特徵，不是日本特定朱子學者或者學派的特徵，而是超越朱子學者的個體差異以及各學派差異而形成的日本朱子學的系列特徵。因此，為了弄清楚這一點，應該忽略某朱子學者或者某朱子學派思想中是否具有這一特徵，有必要採取把握大方向的方法。

  當然，日本朱子學的特徵研究對於筆者來說難度很大。好在還有日本學者實證性的個案研究或者是綜合考察，可以為筆者的論述提供參考。下文將在日本學者研究的基礎之上，通過對中日朱子學進行比較，加上筆者本人的一些思考來嘗試論述。

  日本朱子學的第一個特徵是，忽略了朱子學「理」的「形上學」或者「超越的」一面。

  「理」是朱子學的最高範疇，是內涵豐富的總括性範疇。朱熹的「理」包含很多內容。「理」作為宇宙的終極存在，具有形而上的、超越性的一面。朱熹說過：「太極者，其理也」（《周易本義》卷三），「未有天地之先，畢竟也只是理」（《朱子語類》卷一），「先有理後有氣」（《孟子或問》卷三）。但是，朱熹認為「理」只有通過「氣」才能生成萬物，認為「若氣不結聚時，理亦無所附著」（《朱子語類》卷一）。理氣論成為朱子學宇宙論和存在論的核心。但是朱熹又說「性即理」，在朱熹看來「理」是超越的，同時又是內在的。另外，「理」是道德標準，即「道理」，具有價值的特質。朱熹將「理」理解為「天地人物萬善至好底表德」（《朱子語類》卷九十四）。理作為自然和社會萬物的法則，也就是「物理」，具有經驗的特質。他還說：「至於一草一木一昆蟲之微，亦各各有理」（《朱子語類》卷十五）。朱熹還提出「理一分殊」。如此一來，「理」成為包含連接宇宙、社會、人類普遍性和總括性的範疇。而體認「理」的方法，一個是從內部「居敬靜坐」，另一個是從外部「格物致知」，即「窮理」。

  但是研究表明，許多日本朱子學者並未全盤接受朱熹「理」的思想。例如，林羅山在1614年閏八月時，通過吉田玄之的引薦初次拜會藤原惺窩併入其門下。他當即向惺窩問起理氣之辯，惺窩沒有給出明確回答，只是說道：「即使今日宋元名僧在場進行說明，也不及書上記錄的詳實。」[5]青年林羅山雖然算是了解程朱的理氣論，[6]但是受到中國明代學者王陽明的影響，主張理氣不可分，說過：「或有理氣不可分之論。勝（林羅山）雖知其戻朱子之意，而或強言之。」[7]林羅山到壯年時仍然非常關注王陽明的理氣論。他寫道：「理氣一而二，二而一，此乃宋儒之意。然陽明子曰：『理者氣之條理，氣者理之運用。』由之思焉，則彼（宋儒——筆者注）有支離之弊，由後學起則右二語，不可舍此（陽明的理氣論——筆者注）而取彼也。要之，歸乎一而已矣，惟心之謂乎。」[8]1621年以後，林羅山才終於回歸到朱子的理氣論上，此後林羅山的言論中再未出現陽明的理氣不可分論。他指明：「今崇信程朱，乃以格物為窮理之謂也。」[9]他在《三德抄·理氣辯》中指出：「天地未開之先，開之後，常將理名為太極。此太極動則生陽，靜則生陰。此陰陽之元共一氣，一分為二也。……此理氣相合，形之主者名為心。」[10] 林羅山花了很長時間才認同了「理」形而上的、超越的特質。

  另一方向的朱子學者有貝原益軒、安東省庵、新井白石，還有中井竹山、中井履軒、山片蟠桃等大阪懷德堂學派的人物以及幕末的佐久間象山等。他們強調「理」的經驗特徵的一面，比起「居敬」更加重視「窮理」，對「民生日用之學」以及科學技術表現出濃厚的興趣。一部分儒學者還否定「理」形上學的、超越的特徵，提倡氣本體論。接下來看一下貝原益軒的例子。

  貝原益軒認為：「宋儒之說，以無極為太極之本，以無為有之本，以理氣將此分開，視為二物。以陰陽則不在道。以陰陽為形而下之器，將天地之性和氣質之性分開，視為二物。以性和理為生死。此皆為佛老之遺意，異於吾儒先聖之說。」[18]在益軒看來，本源的現實性的「太極」只不過是「一氣之混沌，陰陽不分之稱」。說到宋儒形而下之器的「陰陽」，根據益軒的說法，「太極之名，其實有二」。因此，可以說「夫天地之間，集於一氣」。[19]「理即氣之理，一氣行於四時。收藏生氣，若無變亂，自順不乖戾。故理應在氣之上」，[20] 以此論述了氣本體論。在貝原益軒看來，「理」已經失去形而上的、超越的特徵，只不過是「物理」和「義理」。

  大多數日本朱子學者未把重點放在思辨性較強，且是朱子學出發點的理氣論上。在對「理」的理解上，忽略了「理」的形而上的、超越的、普遍的、總括的特徵，這也絕非偶然。一部分學者將其原因歸結為日本民族的思維原型和特徵。在這一點上，田原嗣郎認為：「日本的思維原型，不可以在現世的延長線上進行思考，也不存在與現世相隔絕的世界。這是最不適合法則性地去思考的世界觀。」[21]他還指出，在日本的思維模式下，「其思考能力連世界的形成本源都沒有觸及，即天生就欠缺cosmology（宇宙論）」。[22] 但是，日本朱子學缺少「理」的形而上的、超越的性格，並不能說都是負面的。尤其是強調「理」的經驗性的一面，重視「物之理」的「經驗合理主義」的發達，在促進江戶時代自然科學（醫學、本草學、博物學等）發展的同時，以此為媒介對江戶中期以後西洋近代自然科學和技術的受容發揮了重大作用。關於這點後面再做論述。

  日本朱子學的第二個特徵是，較多的日本朱子學者為適應當時的日本社會現實，專注於對中國朱子學理論和規範的改革。朱子學雖然具有思想層面的普遍性格，但畢竟是植根於中國的思想體系，當中一部分具體理論和規範都是和中國的歷史、社會、風土緊密結合在一起的，不能全盤移植到日本。江戶時代前期，一部分朱子學者將朱子學移植到日本，試圖將其作為政治和社會原理以及日本人的道德規範。但是他們也注意到朱子學原理和規範與日本社會現實之間存在很大差距。因此，他們基於日本的現實情況，對朱子學理論和規範進行變革，使其具有了現實性。林羅山較早就認識到中國和日本的差異，寫道：「中華日本之不同，有古今之差，雖言其義理同，其作法並不同」（《儒門思問錄》卷一）。林羅山指出朱子學的普遍原理，雖然應該適用於日本的現實，但是為實現其原理的具體作法，卻需要根據日本的現實進行變革。但是如第一章所述，中日兩國社會現實差異很大，因此僅僅對具體作法進行變革，朱子學是很難適用於日本社會現實的，還需要有更進一步的變革。渡邊浩在《近代日本社會和宋學》中，指出了朱子學原理及規範與江戶時代日本社會現實之間的重重矛盾、軋轢、衝突（「封建」「士農工商」「華夷」「仁政」「君臣」「修己治人」「姓」「孝」「國家」「家禮」「王禮」），日本儒學者如何對中國儒學進行變革，如何解決這些矛盾進行了實證性的論述。此書非常值得一讀。

  儒學原本是融合了倫理說和政治理論的，將政治關係和過程看作是自己給予他人的東西。「修身」也就是將道德修養的願望作為統治者的前提條件，也就是說「修己以安百姓」（《論語·憲問》）。但是，《大學》進一步主張修身→齊家→治國→平天下的政治模式，朱熹尤其重視《大學》的思想。他說過：「治道必本於正心、修身」（《朱子語類》卷百八）。另外中國科舉制為儒學者鋪好了走向統治階級的道路，修身是和治國平天下相聯繫的政治行為，具有實現的可能性，制度的保障以及實現的場所。而相對於中國的這種情況，多數日本學者指出儒學者在日本沒有特權地位，只是可以讀讀漢文，以此作為技能開設講習所，教授門生。他們的出身不一定是武士，町人、農民以及醫生出身也占了很大比例。林羅山、山鹿素行、熊澤蕃山、山崎闇齋、新井白石、室鳩巢、荻生徂徠等，被幕府或者大名委以「治人」之任。雖然也有參與政治的儒學者，但是畢竟只是少數。[33]日本沒有科舉制，儒學者沒有躋身於統治階層的保障。日本統治者們不一定會服膺儒學者們，儒學者也未必能參與政治。因此「修己及人」對於日本儒學者來說就失去了現實意義。一部分朱子學者甚至否定了日本的這種從現實中獲得道德修養和政治參與的連續性。比如，貝原益軒指出「一日之間，克己復禮，天下之人皆稱許其仁，無此事，則必無理」就是很好的體現。[34]

  日本的「家」和中國血緣家族（或者是宗族）是有差異的。在中國，無論是擁有父系同一祖先觀念的宗族，還是一起考慮家計的生活共同體的家族，都是血緣團體。相對於中國的這種血緣關係家族，日本的「家」是根據模擬血緣關係結成的經營團體。日本「家」的成員不一定擁有血緣關係。由家父長和妻子，非血緣關係成員及其妻子所組成的情況很多。「家」和「家業」「家督」「家名」「家產」等具有密切不可分的關係。中國的家族更加重視血緣的延長和擴大，但是日本的「家」則更加重視「家業」或者「家名」的延續。因此「孝」作為家族倫理的核心，中日兩國學者對其內涵有不同的理解。中國的「孝」主要意味著生前敬養，死後喪葬和祭祀，以及「繼志述事」。朱熹說過：「保守父母產業，不至破壞乃為孝順」（《朱子文集》卷九十九）。但是「家業」的保持和繼續並非是「孝」的核心，「孝」的核心乃是血緣關係的存續和擴大。和中國的這種情況相比，日本家業的存續和經營則優先於血緣關係的存續，被視為「孝」的中心。[35]朱子學者貝原益軒指出：「凡盡孝於先祖父母之道，不限於奉養祭禮，知聖學，行仁義之道，勤於家業，揚其名，顯父母先祖之名，為孝行之道。」[36]這段內容大部分都是承襲中國《孝經》首章，但是「勤於家業」這一句是特意加進去的。貝原益軒同時還說過：「凡家之主，……父母先祖所傳祿與財，不可喪盡，善保管，方為孝。」[37] 這些說法是日本朱子學者根據日本社會現實，將「孝」的內涵做出改變的最好例證。其他一部分日本朱子學者不反對「異姓養子」，也和承認日本「家」的模擬血緣關係有關。

  日本朱子學者的第三個特徵是，日本朱子學和神道相融合，帶有神秘主義色彩。日本朱子學派的人物（室鳩巢等極少數學者除外），即使是林羅山、山崎闇齋、貝原益軒，以及他們的後學，幾乎都相信神儒一致，提倡神儒合一說。他們神儒合一的思想，雖然和「儒主神從」「神主儒從」有所區別，但是都使日本朱子學者披上了神秘主義色彩的面紗。