第五節 多元的文化構造

  西歐中世的文化是一元的。基督教作為國教，在很多國家的各個文化領域中產生了廣泛影響，形成了獨占教會文化和教育的局面。異端裁判所也對自然科學家以及異端思想家實施殘酷的刑罰，同時還鎮壓教會的敵對者。據說西歐在14世紀到16世紀的兩百年間，作為「祈禱師」（魔女）受到處刑的人數達到了10—30萬之多。[35] 中世晚期，新興市民的經濟和政治要求不僅表現在「文藝復興」上，還以「宗教改革運動」的形式表現出來。因此，西歐基督教文化的一元構造並未發生根本性的變化。

  多神教作為社會基層信仰，在中國、朝鮮和印度沒有受到像西歐一樣殘酷的異端鎮壓，但是亞洲各國的文化特徵是主流文化占據優越性。另外，文化上的專制主義也是亞洲各國的特徵之一。中世後期這種文化上的專制主義日漸嚴酷，導致中世亞洲各國並沒有形成真正意義上的多元文化構造。在這點上中國學者主張，中世的中國文化是「儒道互補」或者是「儒道佛互補」的文化。但是，儒學始終處於主流文化的位置，漢代以後從未失去過「官學」地位。明末清初西洋傳教士在傳播基督教的同時，也帶來了歐洲的自然科學和技術。清朝初年康熙帝鼓勵學習西洋先進的天文學和曆法，讓傳教士修訂曆法。康熙帝自己也學習西洋的天文學和數學，著有《曆象考成》《數理精蘊》。《數理精蘊》共53卷，主要內容是1665年以後傳來的西洋數學知識。[36]但是，康熙帝只不過是想利用西洋的天文學和數學知識，絲毫沒有嘗試變革中國傳統文化構造的意願。1717年，康熙帝再次發布天主教禁教令，限制西洋自然科學和技術的傳入。進入雍正帝和乾隆帝時代，兩位皇帝以「天朝」自詡，絲毫不關心西洋各國的發展和西洋文化。他們還興起「文字獄」，迫害知識分子。被處刑和受到牽連而被問罪的人數多達數萬人。在這一時期，朱熹的《四書集注》仍然是科舉考試的教科書，朱子學仍然占有不可動搖的官學地位。由此，多數知識分子熱衷於科舉考試和中國古典研究。乾嘉時代（乾隆、嘉慶二帝統治的時代）考證學的興起正是上述時代背景的產物。中國在舊觀念下，維持了儒學占據優越性的文化構造。

  相對於中國而言，日本文化形成期的文化構造不是一元的。江戶時代日本文化的多元構造繼承了日本文化的這種特徵。

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  將日本考古學、民俗學、語言學、社會學的研究成果進行匯總，可以發現日本文化以及日本民族在形成之初，已經同時具有了南方文化要素和北方文化要素。比如，公元前3世紀以後進入彌生時代，先前的繩文文化要素在東日本、西北九州、離島等地方都仍有殘留。另外，日本文化尚處在不成熟階段，尤其在其價值觀的理論形態尚未形成的5、6世紀，儒學和佛教經由朝鮮半島先後傳到日本。通過接觸這些高度發達的文化成果以及不同的價值理論體系，當時的日本人在自身特有價值理論體系之上，對這些新理論體系進行批判性地選擇取捨的能力尚不充分。因此，非理論的實用主義，即「有用性」成為對固有文化和外來文化進行價值判斷的取捨標準。當下可以利用的東西就是有價值的東西，從而進行吸收並加以改造利用，不可以利用的東西就被當成是無價值的東西而遭到摒棄。因此，對於日本民族而言，文化始終是一種手段。不會像中國一樣，將文化自身作為目的而守護其純粹性。日本民族正是以這種「有用性」為基準，不間斷地攝取多樣性的外來文化並加以利用，形成了民族文化的多元構造。

  比如，在奈良時代，神祇信仰（原始神道）作為民族宗教，其主要功能是證明天皇制政權在血緣上的正統性。佛教作為外來宗教，具有利用咒術來護持律令制國家，即「鎮護國家」的任務，並擔負起「祛病延年，安住世間」的作用。儒學在政治領域，對政治理念和官員的教養發揮了很大作用。儒、佛、神道三者在作用上各具獨立性，因此才得以同時存在。當時的日本人並不關心這些信仰、價值體系在理論上的差異性，更重視其功效。

  進入沒有戰爭、以和平「偃武」著稱的江戶時代以後，德川家康已經認識到「武家之學文」的重要性。家康於1615年制定的《武家諸法度》中規定：「左文右武古之法也，不可不兼備矣。」[37]在家康看來，「文」首先包括「《論語》《中庸》《史記》《六韜》《三略》《貞觀政要》，和書包括《延喜式》《東鑒》」。但是家康不僅僅注意到儒學，還說過：「內有石公、張良習悟秘術，外有信玄、謙信等習軍法。」[38] 他進一步重用佛僧、神道家，晚年多次在各流派的佛僧、神道家之間開展「御論議」，也接受過「御傳授」。家康廣泛吸收了各種思想和宗教並用於其統治。德川家康對於「文」的多元化認識，對江戶時代多元文化構造的形成產生了重要影響，同時還表明了日本文化的傳統特徵。

  儒學多關注現世社會和政治以及人類道德等方面，其影響在江戶時代日益擴大，但是也不能說儒學占據了主流文化的地位。即使是受幕府重視的朱子學，至少在「寬政異學之禁」以前，尚未確立其「官學」地位。

  佛教有組織性的政治力和經濟力，在16世紀受到來自織田信長的沉重打擊。進入江戶時代以後，德川幕府為鎮壓基督教，規定所有日本人必須歸屬「檀那寺」以證明其宗教信仰，同時還需要記錄在「宗旨人別帳」上。寺院發揮了搜羅基督教教徒的功能，作為德川幕府統治民眾的末端組織，再次被利用。另外，佛教寺院還具有埋葬、作法事以及管理墓地的功能，和日本人的日常生活密切相關。

  神道以及神社除了證明天皇權威的正統性之外，還充當著強化日本人與所屬地區共同體合作的功能。另外，神社還是日本人舉行祈福生產、豐收、繁榮等喜事的地方。

  江戶時代的大部分儒學者都提倡排佛論，但是他們反對的只是佛教思想，仍然認可佛教在喪葬祭禮當中發揮的作用。另外儒學者（佐藤直方、室鳩巢等極少數個例除外）也並不排斥神道。比如，林羅山提出「神道即王道」，山崎闇齋更是提倡「垂加神道」。但是，佛教也不反對儒學，開始提倡人倫道德。江戶時代，儒學、神道、佛教以多種形式進行結合、共存，在德川幕府的統治秩序和日本人的精神生活、日常生活當中，各自承擔著不同角色。

  在中國和朝鮮，經學的地位比史學和諸子學要高。儒學通過科舉制度和統治權力緊密聯繫在一起。因此在中國和朝鮮儒學內部，各學派經常圍繞「道統」地位的獲得開展理論鬥爭，而這些理論鬥爭往往發展成為政治鬥爭。相對於中國和朝鮮，日本儒學內部不管是對朱子學展開批判的中江藤樹等陽明學者，還是山鹿素行、伊藤仁齋、荻生徂徠等古學派，以及朱子學派內部的相互批判，都和政治鬥爭毫無瓜葛，保持了各學派並存的局面。享保時代（1716—1735）以後，折衷學派曾風靡一時。當時，很多儒學者不僅研究各學派儒學，還研究諸子學，同時還兼修醫學、本草學、兵學、神道學、國史學等。

  享保時代以後，出現了儒學和蘭學、國學的鬥爭。十六世紀後期，西班牙和葡萄牙的傳教士和商人，給日本帶來了名為「南蠻學」的歐洲文化。但是德川幕府的「鎖國」政策使歐洲文化的傳播陷入停滯不前的狀態，這和中國的「海禁」政策非常類似。但是1720年，德川幕府第八代將軍德川吉宗命令「弛禁」，歐洲文化的傳播再度興起。以長崎為窗口，通過荷蘭人或者荷蘭語書籍所介紹的歐洲學問和知識被稱作蘭學。另外，西洋傳教士所編撰的西洋天文學、地理學和數學相關的漢籍也從中國輸入進來。18世紀末到19世紀前半葉，通過蘭學者師承相傳，歐洲文化知識及醫學、動植物學、天文學、地理學、數學等在江戶、京都、大阪、名古屋、長崎等都市和地方上得以傳播，在學界成為不小的勢力。一部分儒學者雖然對蘭學展開批判，但是一部分儒學者（比如懷德堂學派的五井蘭洲、中井竹山、中井履軒等）學習蘭學知識，逐步認可西洋技術的先進性。這些蘭學者以及對蘭學感興趣的儒學者，都被西洋實用技術所吸引，而可以深刻理解西洋文化的內在精神，並以此為基礎來批判封建時代日本現狀的卻只是極少數。18世紀末到19世紀二三十年代，幕府開始鎮壓蘭學者，蘭學被限定在科學技術範圍之內，走上了為幕府權力所用的道路。幕府設立蘭書譯局，也是出於利用蘭學科學技術的目的。到幕末，隨著外部壓力的增大，儒學者佐久間象山提出的「東洋道德、西洋藝術」論成為當時大部分知識分子的共識。蘭學以及洋學也成為江戶時代文化構造的一部分。

  國學是從18世紀之初開始興起的思潮，其代表人物有契沖、荷田春滿、賀茂真淵、本居宣長、平田篤胤等。他們的思想當然有所差異，但其共同點是通過對《古事記》《萬葉集》《源氏物語》等日本歷史、古典文學的研究，探究日本文化固有精神的「古道」，並主張回歸「古道」。但是，連本居宣長也沒有放棄以「有用性」為價值基準的多元文化觀。他認為：「儒者應治之事，應以儒治之。非佛者不可度之事，應以佛治之。是皆其時神道之謂也。」[39]

  在日本文化實用主義的多元文化構造下，日本比中國更容易吸收西洋文化的先進成果，同時這也是其走向思想和文化現代化道路的原因之一。面對西洋文化的強烈衝擊，多數中國知識分子將中華文化（特別是儒學文化）作為判斷文明與野蠻、是與非、善與惡的唯一標準，並將西洋文化看作中華文化的對立物，進而將保護中國傳統文化等同於「保國保種」。因此，東西文化的衝突在中國格外激烈，邁向現代化的道路勢必會更加困難。另一方面相對於中國的狀態，在鴉片戰爭尤其是「黑船來航」後，日本人認識到西洋科學技術以及社會政治制度的先進性之後，以其「有用性」為判斷標準，開始積極攝取、利用西洋文化的成果，文化理想國也從中國轉變為歐美各國。同時日本人也以「有用性」為基準對待日本傳統文化，對其沒有放棄，而是更好地加以保存下來。近代日本的文化構造仍然具有開放的、多元化特徵。

  簡而言之，江戶時代獨特的政治、經濟、社會、文化構造以及其半歐洲、半亞洲模式的特徵，是日本比起西歐各國雖然遲緩，但比亞洲各國更早走向現代化道路的歷史的、結構性的原因之一。

  注釋

  [1]『講座日本歴史5近世1』，東京大學出版會，1985年，第5、18頁。

  [3]笠谷和比古：『近世武家社會の政治構造』，吉川弘文館，1993年，第246頁。

  [4]佐々木潤之介：『大名と百姓』，中央公論社，1974年，第136頁。

  [5]古島敏雄編：『日本経済史大系4』，東京大學出版會，1965年，第49頁。

  [6]『日本思想大系27近世武家思想』，岩波書店，1974年，第457、463頁。

  [7]大石慎三郎：『封建的土地所有の解體過程』，御茶の水書房，1964年，第104、105頁。

  [8]豊田武：『日本の封建制社會』，吉川弘文館，1980年，第119頁。

  [9]馮爾康、常建華：《清人社會生活》，天津人民出版社，1990年，第15頁。

  [10]『史料大系日本の歴史第4巻近世』，大阪書籍，1979年，第285—288頁。

  [11]『講座日本歴史5近世1』，東京大學出版會，1985，第68頁。

  [12]同上，第136頁。

  [13]同上，第72—74頁。

  [14]同上，第140—142頁。

  [15]古島敏雄編：『日本経済史大系3』，東京大學出版會，1965年，第268、269頁。

  [16]古島敏雄編：『日本経済史大系4』，第14頁。

  [17]『講座日本歴史5近世1』，東京大學出版會，1985年，第146頁。

  [18]津田秀夫：『幕藩制の動揺』，學生社，1977年，第24、260頁。

  [19]原田伴彥：『日本封建制の都市と社會』，三一書房，1978年，第169頁。

  [20]參考豊田武：『堺』，東京至文塔，1978年，第169頁。

  [21]豊田武：『日本の封建制社會』，吉川弘文館，1980年，第175頁。

  [22]同上，第177頁。

  [23]原田伴彥：『日本封建制の都市と社會』，三一書房，第275—279頁。

  [24]脇田修：『近世封建社會の経済構造』，御茶の水書房，1963年，第261頁。

  [25]中村哲：『世界資本主義と明治維新』，青木書店，1978年，第32、33頁。

  [26]脇田修：『近世封建社會の経済構造』，第330頁。

  [27]方行：《中國封建社會的經濟構造和資本主義的萌芽》，《歷史研究》，1981年第4期。

  [28]『講座日本歴史5近世1』，東京大學出版會，第8頁。

  [29]『日本思想大系27近世武家思想』，岩波書店，1974年，第457頁。

  [30]笠古和比古：『近世武家社會の政治構造』，吉川弘文館，1993年，第253頁。

  [31]豊田武：『日本の封建制社會』，吉川弘文館，1980年，第65、66頁。

  [32]石田一良編：『體系日本史叢書23思想史2』，山川出版社，1976年，第167頁。

  [33]伊東多三郎：『日本封建制度史』，吉川弘文館，1955年，第264頁。

  [34]児玉幸多：『大名』，小學館，1977年，第182—184頁。笠古和比古：『近世武家社會の政治構造』，吉川弘文館，1993年，第245、246頁。

  [35]張綏：《中世紀「上帝」的文化》，浙江人民出版社，1987年，第190頁。

  [36]聞性真：《康熙和自然科學》，《明清史國際學術研討會論文集》，天津人民出版社，1982年，第954—958、971、972頁。

  [37]『日本思想大系27近世武家思想』，岩波書店，1974年，第454頁。

  [38]『岩波講座日本通史第13巻近世3』，岩波書店，1994年，第260頁。

  [39]『増補本居宣長全集』第6，吉川弘文館，1937年，第129頁。