五、西方近代學術與近代思想的流入

  明治初年的日本社會颳起了強勁的「文明開化」之風，這風的源頭來自明治政府學習西方的歷史性決策，而充當其思想上的指導者的卻是一個洋學家集團「明六社」。「明六社」以建於1873（明治六）年，故名。其主要成員有西村茂樹、津田真道、西周、中村正直、加藤弘之、箕作秋坪、福澤諭吉、杉亨二、箕作麟祥、森有禮等。他們之中，或是幕末以來的歸國留學生，或是原幕府的洋學機關開成所的教授，對西方的近代思想和學問具有淵博的知識。「明六社」在1874（明治七）年創辦了《明六雜誌》，並以此為陣地介紹西方的新知識新學問，議論範圍涉及經濟、政治、宗教、哲學、倫理、法律、教育、社會等各個方面，幾乎無所不包。可以說，他們是日本的啟蒙思想家。不過，他們不是以土生土長的獨創的理論，而是以翻譯和轉述西方既有的理論去進行啟蒙活動。當然，這也不意味著他們只是西方思想家的簡單傳聲筒，因為在進行移植作業時他們有意無意地摻進了自己的理解和認識，甚至依據現實的需要加以改造也即日本化。

  明治初年，經由日本啟蒙思想家移植到日本的近代思想，主要是英法的功利主義、實證主義和天賦人權思想等。主要的思想家包括穆勒（John Stuart Mill, 1806—1873）、孔德（ Auguste Comte, 1798—1857）、邊沁（ J. Bentham, 1748—1832）、斯邁爾斯（ Samnel Smiles, 1812—1904）、韋蘭（F. Wayland,1796—1856）、巴克爾（H. T. Buckle, 1821—1862）、吉本（E. Gibbon,1737—1794）、孟德斯鳩（Montesguieu, 1689—1775）等人，其中尤以英國功利主義思想家穆勒影響較大。正如麻生義輝在《近世日本哲學史》中談到穆勒時所說，「無論在私塾還是在學校中，他的著作必有一兩種被作為教科書使用」[30]。其著作被譯成日文出版的有：《自由之理》（中村正直譯，1871年），《代議政體》（永峰秀樹譯，1875年），《彌爾經濟論》（林董、鈴木重孝譯，1875年），《利學》（西周譯，1877年）等。其中中村正直所譯《自由之理》最為普及，當時的年青知識分子幾乎無人不讀。

  啟蒙思想家們接受了功利主義的價值觀並開始在日本宣揚，如福澤諭吉曾明確指出，「爭利，固然為古人所諱言，但是，要知道爭利就是爭理」[31]。這種把「利」和「理」直接聯繫起來的邏輯，簡單明了卻是準確無誤地表達了功利主義思想的真諦。津田真道也寫了《情慾論》來論證人的欲望的合理性和積極性。另一位啟蒙思想家西周，在批判封建主義道德觀和樹立功利主義道德觀方面建樹尤多。他在《譯利學說》一書中批判封建道德觀是「桎梏性情而求人道於窮苦貧寒之中」。與這種「存天理，滅人慾」的舊道德觀針鋒相對，他提出了「人世三寶說」，指出健康、知識和財富是人世「三寶」，而且，「三寶」是天賦予人的，追求「三寶」乃「理之當然」。他指出，「人慾修道德，則必始於尊重自己的三寶」，而尊重「三寶」不僅是個人行動上及與他人交往上的道德之大本，而且也是社交（社會）及治人（政治）上的道德之大本。同時也是政府的目的。[32]顯然，「人世三寶說」是吸收了英國功利主義的倫理思想和近代的幸福主義而形成的。它強調追求欲望和財富的正當性，有利於日本資本主義的發展。

  日本啟蒙思想家也宣傳和移植了法國的「天賦人權」的政治思想。眾所周知，福澤諭吉在《勸學篇》中開宗明義就說，「『天不生人上之人，也不生人下之人』。這就是說天生的人一律平等，不是生來就有貴賤上下之別的。人類作為萬物之靈，本應以憑身心的活動，取得天地間一切物資，以滿足衣食住的需要，彼此自由自在、互不妨害地安樂度日」[33]。他還指出，「人的出生是天之使然，而非由於人力。他們……都是同一人類，共戴一天，並同為天地間的造物。……我們不能不說人與人是平等的」[34]。他又說，「就這些人的基本權利而論，則是完全平等，毫無區別的。所謂基本權利，就是人人重視其生命、維護其財產和珍視名譽。因為天生人類，就賦予了身心的活動，使人們能夠實現上述權利」[35]。福澤諭吉還以「天賦人權」為武器，無情地批判了封建專制主義下社會的不平等現象。他說：「在亞洲各國稱國君為民之父母，稱人民為臣子或赤子，稱政府的工作為牧民之職，在中國有時稱地方官為某州之牧。這個牧字，若照飼養畜類的意思解釋，便是把一州的人民當作牛羊看待。把這個名稱公然標榜出來，真是無理已極。」[36]福澤諭吉宣傳的這些思想對自由民權運動影響很大，儘管他不曾參加運動，但卻被大久保利通指為「民權論者的魁首」。

  另一位啟蒙思想家加藤弘之，關於「天賦人權」也多有論述。他指出，「自由權乃天賦之求安寧幸福之最重要者」[37]。他強調所謂「人類天賦任意自在的權利」。關於天皇和人民的關係，他強調人民的人格，指出，「天皇是人，人民也是人，唯於同一人類中，只有尊卑上下之分，決無人畜之懸隔」[38]。不僅如此，他還把人民看作國家的主體：「因為人民，才有君主，才有政府。」[39]他指出，君主政府的權力是有限制的，即「限於公共交際的事件，不得涉及於純粹私事及靈魂心思之上」。超出這個範圍去干涉人民應有的權利，人民便可「或述自己所見拒之，或全違之，又實萬不得已，反抗之亦無不可，反而卻合正道」[40]。

  

  日本的啟蒙思想家，尤其是福澤諭吉，特別強調個人的獨立。他在《勸學篇》中反覆地論證個人獨立的重要意義。他認為，西方文明國家的人民都具有獨立不羈、自由活潑的精神。所以他強調「人民的獨立精神」才是「文明的精神」。他把個人能否獨立提高到國家能否獨立的高度來認識。他指出，「為了抵禦外侮，保衛國家，必須使全國充滿自由獨立的風氣」[41]。顯然，在談論這一問題時，他的著眼點不是人民而是國家，即只是把個人獨立作為國家獨立的手段加以強調而已。更值得注意的是，福澤諭吉還把人際的自由、平等和獨立，擴展到國際的自由、平等和獨立，即認為國與國之間應該是平等的、獨立的。或者可以說，這是一種「天賦國權」的思想。

  日本啟蒙思想家們處在這樣一個時代，即一方面要批判封建主義，推動日本的近代化，另一方面又要「富國強兵」，實現日本民族的獨立，加之，他們又宿命地站在東方傳統文化尤其儒學的精神影響之下來接受近代西方思潮，便不能不表現出一些與「原裝」思想不盡相同之處。比如，他們把西方自然法學派的「自然法」或「自然權利」翻譯為「天賦人權」，這「天」字就是從儒學那裡借來的，它具有既是自然而又超越自然的品格，[42]因而「天賦人權」和「自然權利」還是稍異其趣的。又如，日本啟蒙思想家由於特別強調日本國家和民族的獨立，在他們的論述中往往不由自主地把「人權」的實現寄託於「國權」，以致二者的關係在現實中變換成「天賦國權」「國賦人權」的邏輯，[43]並造成了「人權」的空洞化。

  啟蒙思想家們廣泛地介紹和宣傳了近代西方的新思潮和新學問，對當時的日本社會影響極大，單以福澤諭吉的《勸學篇》而論，總計銷售三百四十萬冊，讀者之眾，令人咋舌。井上毅在談到福澤諭吉著作的影響力時，曾說過這樣的話：「福澤諭吉的書一出，天下少年靡然相從，撼其胸膛，浸其肺腑，父不能制其子，兄不能禁其弟。」[44]當時的很多青少年，如植木枝盛、德富豬一郎、中村重右衛門等都是在福澤著作的影響和鼓舞之下，走上爭取自由民權運動道路的。福澤諭吉被稱作「日本的伏爾泰」而倍受尊敬。另如中村正直翻譯的斯邁爾斯的《西國立志編》 （Self Help）也被作為人生指南、「明治的聖書」而擁有眾多的讀者，尤其是成為實業家們的啟蒙讀物。他翻譯的穆勒的《自由之理》（On Liberty），也是後來自由民權運動鬥士們必讀的經典著作，著名的自由黨活動家河野廣中據說就是在此書的影響之下而投身於民權運動的。中村正直被人們尊稱為「江戶川的聖人」。如前所述，西周在介紹西方哲學上作出了創造性的貢獻，正是他把Philosophy譯成「哲學」，余如「先天」「後天」「演繹」「歸納」「主觀」「客觀」「理性」「悟性」等哲學用語也都是經他翻譯敲定，先在日本而後在中國使用普及的。

  日本資本主義發展的後進性和資產階級的不成熟性，造成啟蒙思想家的不徹底性和動搖性，當專制的藩閥政府決定鎮壓自由民權運動時，他們的啟蒙活動便偃旗息鼓「俶爾遠逝」了。

  明治一十年代，在《明六社》之後，對西方思潮的吸收有了明顯的變化，如由吸收邊沁、穆勒的思想轉向吸收斯賓塞（H. Spencer,1820—1903）的思想。從明治十（1877）年到明治三十年代初，斯賓塞的著作被譯成日文者有三十種以上，其中有尾崎行雄譯《權理提綱》、鈴木義宗譯《斯邊撒氏代議政體論》、尺振八譯《斯氏教育論》、松島剛譯《社會平權論》、外山正一與乘山孝太郎譯《社會學之原理》、山口松五郎譯《道德之原理》《哲學原理》等。斯賓塞的進化論哲學於十九世紀七十年代後，在歐美社會中得到了廣泛的普及，進入明治一十年代，留美歸來出任東京大學哲學教授的外山正一及外籍東大教授摩爾斯等人，以東京大學為中心，依據達爾文和斯賓塞的學說，鼓吹進化論哲學，被稱為「大學進化論」。斯賓塞的進化論哲學有兩個側面，一方面強調人的自然權利，可與啟蒙思想以來的自由主義思潮相連接，另一方面則依據適者生存的法則，企圖把現實的社會秩序合理化，因而又可通向國家主義思想。當時，這兩個側面被兩個不同的思想營壘強調，並作出有利於自己的解釋：民權論者強調其自然權利，把斯賓塞的著作《社會平權論》作為「自由民權的教科書」；以加藤弘之（他已由啟蒙思想家蛻變為保守的官僚）為首的專制主義官僚派思想家則把它作為「社會達爾文主義」的依據，並用以反對「天賦人權」說。對斯賓塞哲學的這種二義性解釋，是明治一十年代日本思想界一個富有特徵性的現象。

  盧梭的思想雖然從幕末以來已有所介紹，但都是片斷的，此時也被系統地引進了。1874（明治七）年中江兆民留法歸來，開辦「法學塾」，講授西方學問，學生多至二千餘人。1877（明治十）年服部德以《蘆騷氏民約論》為題刊譯了盧梭的《社會契約論》。1882（明治十五）年中江兆民又以《民約譯解》將該書譯為漢語並加注出版。此書為自由民權運動提供了理論武器，致使人民具有反抗權和革命權的思想深入人心，而中江兆民也以「東洋的盧梭」見稱。

  自由民權運動的高漲，使「好龍」的明治政府十分害怕，他們進一步認識到，英國系統的啟蒙思想有可能連自己也埋葬掉，而德國的近代哲學卻提供了既能造就強大國家而又不冒革命風險的誘人前景。日本的專制官僚們進一步堅定了採用德國的自上而下的近代化方式的決心。這樣，明治二十（1887）年代以後，日本文化吸收的方向又轉向以理想主義為中心的德意志近代哲學。同時，為了抵消那些招致民眾造反的英法思潮，又強調恢復傳統的儒學道德。

  最早在日本系統講授德國哲學的是美國學者菲諾洛薩，他於1878（明治十一）年來日，執教於東京大學，他講授的黑格爾哲學吸引了很多日本青年，如後來成為有名學者的井上哲次郎、木場貞長、和田垣謙三、坪內逍遙等。在他之後，1887（明治二十）年東京大學哲學科聘請了德國學者布塞（L. Busse）來校執教，他主講康德的《純粹理性批判》，對日本思想界影響很大。1890（明治二十三）年，東京大學哲學科的首屆畢業生井上哲次郎留德回國，在東大哲學科講壇執教三十三年之久。他不僅系統地介紹德國哲學，而且勸學生到德國留學。井上哲次郎試圖綜合德國國家主義與日本傳統文化，他的哲學觀點表現出露骨的反啟蒙主義性和國家至上主義的傾向，而與他同時活動的哲學家大西祝在移植德國近代哲學時卻表現出很強的啟蒙主義色彩。

  從總的來看，明治二十年代至三十年代是日本吸收外來思想的「定位」期。從明治初年開始，日本先後吸收的西方思潮有邊沁、穆勒的英國功利主義和自由主義，達爾文、赫胥黎、斯賓塞的進化論和實證主義，盧梭的法國自由主義人權說，斯泰因、比特曼的德國國家主義，黑格爾、哈特曼、康德等的德國觀念論，奧伊肯、柏格森的理想主義哲學等，其中的一些思潮曾在日本洶湧奔騰，激起了如像自由民權那樣廣闊的社會運動，但幾經選擇，執政者終於在明治二三十年代把日本的思想基調定在德國國家主義和傳統的儒學道德的結合上。凡英法系統的思想，如功利主義、自由主義、天賦人權說等都遭到排斥，而德國的國家主義思想則浸透了日本的上層建築。當然，這種現象的發生不是偶然的，是由於作為歐洲後進國的德國的近代化模式更適應於日本的風土。

  在社會科學方面，以歷史學而論，最初受法國史學家魏蘇的文明史影響較大，出現了福澤諭吉《文明論概略》、田口卯吉《日本開化小史》等著作。1886（明治十九）年東京大學改組為帝國大學、新建了史學科，聘請德國史學家路德維克·里斯（Ludwing Riess,1861—1928）來校執教。里斯自1887至1902年在該校教授了十七年世界史，把蘭克的實證主義史學傳入日本，其影響之大，至今不衰。

  經濟學方面，最初由福澤諭吉、神田孝平、田口卯吉等引進了英國古典自由主義經濟學，明治二十年代又由金井延、山崎覺次郎、福田德三等引進了德國歷史學派經濟學。到明治三十年以後，馬克思主義經濟學也接踵傳進了日本。

  本章原載於《文化的抉擇與發展》十，天津人民出版社1993年。

  注釋

  [1]見小西四郎，遠山茂樹編：《明治國家の権力と思想》，吉川弘文館1979年版，第158—159頁。

  [2]大久保利通書信，見毛利敏彥《大久保利通》，中央公論社1987年版，第177頁。

  [3]久米邦武：《特命全権大使米歐回覧実紀》第二編，宗高書房1975年版，第438頁。

  [4]毛利敏彥：《大久保利通》，中央公論社1987年版，第178—179頁。

  [5]見大津淳一郎：《大日本憲政史》第一卷，原書房1969年複印本，第828頁。

  [6]《回覧実紀》第一編，第50頁。

  [7]牧野伸顯：（1861—1949），日本著名政治家、外交官。大久保利通次子，過繼牧野家。11歲時隨其父參加岩倉使節團一行去美國留學。歷任縣知事、駐義大利和澳大利亞公使、文部大臣，樞密顧問官、外務大臣，貴族院議員、宮內大臣，內大臣等要職，被視為「准元老」。系吉田茂岳父。

  [8]《太政類典》第二編第六十五卷。

  [9]梅溪昇《お雇い外國人①概説》，鹿島研究所出版會1968年版，第57頁。本節在執筆時對該書多有參考。

  [10]參閱尾形裕康：《近代日本建設の父フルベツキ博士》，載早稻田大學社會科學研究所《社會科學探究》第七卷，第一號，1962年。

  [11]三行半，日本的舊式休書，一般寫成三行半的形式。

  [12]轉引自平川祐弘：《和魂洋才の系譜》，河出書房新社1976年版，第111頁。

  [13]《遣歐學徒ヨ選挙スルの議》，載《大隈文書》。

  [14]中根千枝：《日本社會》，許真、宋峻岭譯，天津人民出版社1982年版，第105頁。

  [15]見石附実：《近代日本の海外留學史》,ミネルウア書房1972年版，第141—142頁。

  [16]《太政官日誌》明治三年，第二十八號。

  [17]《S·Rブラウン書簡集》，第264頁。

  [18]《大垣市史》上卷，第878—879頁。

  [19]業平，指在原業平，平安初期詩人，美男子。助六，日本舊劇角色。所謂「業平」「助六」此處皆泛指花花公子。

  [20]同上。

  [21]參閱石附実：《近代日本の海外留學史》,ミネルウア書房1972年版，第232、297頁。另，本節在執筆時對該書多有參考和援引。

  [22]《文部省第三年報》，其一，第14 —15頁。

  [23]《郵便報知》明治十四年一月二十二日，《編年史》第四卷，第492頁。

  [24]張之洞：《勸學篇·遊學第二》。

  [25]岩波講座《現代教育學》5,1962年版，第27頁。

  [26]岩波講座《現代教育學》5,1962年版，第27、28頁。

  [27]美國著名日本研究家W·霍爾認為，《教育敕語》表現出如下三種因素的融合，這就是：神道的國家萬能主義、儒教倫理、教育臣民為國家服務方面的近代態度。見ジョン·W·ホール《日本の歷史》（下），講談社現代新書1970版，第89頁。

  [28]正如魯思·本尼迪克特所指出，《教育敕語》和在此前頒布的《軍人敕諭》是日本的「真正的聖典」。她敘述了捧讀這些「聖典」的宗教性氣氛：「宣讀之時，神聖莊嚴，聽眾畢恭畢敬，鴉雀無聲。其尊敬程度猶如對待摩西十誡和舊約五書，每當捧讀時從安放處恭恭敬敬取出，聽眾散去後再恭恭敬敬送入安放處。負責捧讀的人如果念錯了一句，就要引咎自殺。」見《菊與刀》，呂萬和等譯，商務印書館，1990年版，第145頁。

  [29]參閱山住正己：《日本教育小史》，岩波新書1978年（黃版），第60—61頁。

  [30]轉引自宮川透：《近代日本における西歐思想の受容過程の考察》，載《東洋文化研究所紀要》第14冊，第211頁。本節在執筆時對該文多有參考。

  [31]福澤諭吉：《文明論概論》，商務中譯本，1982年版，第71頁。

  [32]西周：《人世三寶説》，載《明六雜誌》38—42號。

  [33]福澤諭吉：《勸學篇》，群力譯，商務印書館1984年版，第2頁。

  [34]福澤諭吉：《勸學篇》，群力譯，商務印書館1984年版，第2頁。

  [35]福澤諭吉：《勸學篇》，群力譯，商務印書館1984年版，第9頁。

  [36]福澤諭吉：《勸學篇》，群力譯，商務印書館1984年版，第61頁。

  [37]《明治文化全集》改版第二卷，第118頁。

  [38]《明治文化全集》改版第二卷，第112頁。

  [39]《明治文化全集》改版第二卷，第115頁。

  [40]《明治文化全集》改版第二卷，第124頁。

  [41]福澤諭吉：《勸學篇》群力譯，商務印書館1984年版，第15頁。

  [42]參閱崔世廣：《近代啟蒙思想與近代化》，北京航空航天大學出版社1989年版，第115頁。

  [43]參閱広田昌希：《福沢諭吉研究》，東京大學出版會1976年版。

  [44]井上毅：《進大臣書》，明治14年11月7日，轉見《近代日本思想史》第1卷，第235頁。