五五、劉宗周

  黃宗羲曾說：

  今日知學者，大概以高攀龍。劉兩先生，並稱為大儒，可以無疑矣。然當高子遺書初出，羲侍先師指宗周。於舟中，自禾水至省下，盡日翻閱，先師時摘其闌入釋氏者以示羲。後讀先師《論學書》有云：「古之有朱子，今之有忠憲先生，皆半雜禪門。」忠憲固非佛學，然不能不出入其間，所謂大醇而小疵者。若我先師，則醇乎其醇矣。後世必有能辨者。

  宗周是宗羲之老師，故宗羲這樣說。讓我們來一述宗周的思想，這可算宋明理學家最後的殿軍了。

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  劉宗周字起東，號念台，山陰人，學者稱蕺山先生。萬曆間，曾劾魏忠賢，嗣告病回籍，固辭不起。內批：「矯情厭世，革職為民。」崇禎初復起，時思宗方綜核名實，群臣救過不遑，宗周謂刑名之術不足以治天下，見目為迂闊。請告歸，又召對，問人才糧餉流寇。對曰：「天下未嘗乏才，只因求治太急，進退天下士太輕，所以有人而無人之用。加派重而參罰嚴，吏治日壞，民生不得其所，胥化為盜賊，餉亦無從出。流寇本吾赤子，撫之有方，則盜賊仍為吾民。」思宗又問兵事，對曰：「御外亦以治內為本。」思宗不悅，顧閣臣，曰：「迂哉劉某之言！」用為工部左侍郎，反覆以弊政為言。謂朝廷但下尺一詔，痛言前日所以致賊之由，與今日不忍輕棄斯民之意，招其無罪而流亡者，陳師險隘，聽其窮而自歸，誅渠之外，猶可不殺一人而定。思宗見之大怒，久始意解。諭以大臣論事，須體國度時，不當效小臣圖占地步，盡咎朝廷。遂三疏請告，許之。途中上疏論閣臣，重獲譴革職。嗣又召用，奏言：「當以一心為天地神人之主，鎮靜以立大，安詳以應變。」又言：「十五年來，上處分未當，致有今日敗局，乃不追原禍始，更弦易轍，欲以一切苟且之政，牽補罅漏。」思宗變色，曰：「前事不可追，且問今後之圖安在？」宗周對：「今日第一義，在上能開誠布公，先豁疑關，公天下以為好惡。」問：「國家敗壞已極，如何整頓？」宗周對：「近來持論者但重才望，不重操守，不知真才望出於真操守。未有操守不謹而遇事敢前者，亦未有操守不謹而軍士畏威者。」思宗曰：「濟變當先才而後守。」宗周對：「濟變愈宜先守。」因言：「上方下詔求言，而廷臣有以言得罪者。即有應得罪，亦當敕下法司。遽置詔獄，於國體有傷。」思宗怒，曰：「朕處一二言官，如何遂傷國體？假有貪贓壞法，欺君罔上，倶可不問乎？」宗周對：「仍當付法司。」思宗大怒，復革職。福王在南京，又起宗周，敦迫再三，始受命。及起用阮大鋮，再請告。浙省降，宗周絕食二十日而卒。

  宗周思想，大體還是沿襲王守仁。但亦甚有由王返朱之傾向。

  王嗣奭問：「晦庵亦從禪學勘過來，其精處未嘗不採取，而不講，故妙，所謂知者不言也。象山、王陽明不出其範圍，晚年定論可見。」曰：「宋儒自程門而後，游、楊之徒浸深禪趣，朱子豈能不惑其說？故其言曰：佛法煞有高處。而第謂可以治心，不可以治天下國家，遂辭而辟之。將吾道中靜定虛無之說，一併歸之禪，辟之惟恐一托足焉。因讀《大學》有得，謂必於天下事物之理，件件格過以幾一旦豁然貫通之地，而求之誠正。故一面有存心之說，一面有致知之說。」又曰：「非存心無以致知，而存心者不可以不致知，兩事遞相君臣，迄無一手握定把柄之勢，既以失之支離矣。至於存心之中，分為兩條，曰：靜而存養，動而省察。致知之中，又復歧為兩途，曰：生而知之者義理耳，若夫禮樂名物，亦必待學而後有以驗其是非之實。安往而不支離也。蓋亦禪學有以誤之也。象山直信本心，謂一心可以了當天下國家，庶幾提綱挈領之見，而猶未知心之所以為心也，故於窮理一路，姑置第二義。雖嘗議朱子之支離，而亦不非朱子之格致。格致自格致耳，惟其學不本於窮理，而驟言本心，是以知有本心，不知有習心，即古人正心、洗心皆信不過。窺其意言，屢犯朱子心行路絕，語言道斷之譏。文成篤信象山，又於本心中指出良知二字，謂為千聖滴骨血，亦既知心之所以為心矣。天下無心外之理，故無心外之知。而其教人，倦惓於去人慾存天理，以為致良知之實功。凡以發明象山未盡之意。特其說得良知高妙，有妄心亦照，無照無妄等語，頗近於不思善不思惡之語。畢竟以自私自利為彼家斷案，可為卓見。合而觀之，朱子惑於禪而辟禪，故其失也支。陸子出入於禪而避禪，故其失也粗。文成似禪而非，故不妨用禪，其失也玄。」

  這是宗周對於朱、王異同的批評。但謂朱子惑於禪，陸子出入於禪，文成似禪而非禪，其說實大可商榷。因此他對程朱之性即理說，頗有許多明快的駁論。他說：

  程子曰：「惡亦不可不謂之性。」如麟鳳梟獍，其性之仁暴，皆生而有之。假令易梟獍而仁，易麟鳳而暴，則非其性矣。水清則明，清之性也。水濁則暗，濁之性也。千古性學不明，則是將做一好題目看，故或拘於一處，或限於一時，而不能相通以類萬物之情，使性善之旨反晦。

  孟子道性善，本把人性與犬牛之性分別看，更說不到梟獍。程朱正要說天地萬物一體，故說性即理。宗周此條，雖像闡發程說，其實寓糾正之意。宗周殆謂必把性字限定在人性上，始合孟子性善之旨也。於是又轉說到理，他說：

  古今性學不明，只是將此理另作一物看，大抵臧三耳之說。佛氏曰：「性，空也。」空與色對，空一物也。老氏曰：「性，玄也。」玄與白對，玄一物也。吾儒曰：「性，理也。」理與氣對，理一物也。佛、老叛理，而吾儒障於理，幾何而勝之？

  物各有性，便物各有理，有梟獍之性，也便有梟獍之理。此一「理」字，顯然已超出「善」的範圍了。但卻不能說理與氣對。程朱障於理，此乃宗周本於守仁之說，故有此辨。他又說：

  性即理也，理無定理，理亦無理。

  若要把性釋理，則梟獍之理，不能不說是無理之理。程門說「理一分殊」，既是分殊，便無定理，便可有無理之理出現。朱熹亦說，「氣猶相近，而理絕不同」，只為王學把此理字範圍看得太狹窄了，故來宗周之疑。所以他又說：

  性無性，道無道，理無理，何也？蓋有心而後有性，有氣而後有道，有事而後有理。故性者心之性，道者氣之道，理者事之理也。

  這一說像極透闢，卻有問題。他謂有心而後有性，似把性字專指在人性上，但亦有有性才有心。至如瓦石之類無心，豈可說無性。故又說：

  性無性也，況可以善惡言？

  瓦石之類無心，由宗周言之，也可說無性，因此亦便無所謂善惡。但豈可便說成人類也是性無性，理無理，把程朱相傳性即理之說，打破無遺乎？他又說：

  心只有人心，而道心者，人之所以為心也。性只有氣質之性，而義理之性者，氣質之所以為性也。

  這一說也極明快。把人心道心氣質義理全打並歸一。同時東林講學也多持此說，宗周承之，這是晚明思想界一公同意見，後來清儒大體都從此觀點來反宋儒，反程朱。其實也多失卻了程朱精義。於是再轉到天地萬物一體之說：

  問：「萬物皆備之義。」曰：「才見得有個萬物，便不親切。須知盈天地間，無所謂萬物者，萬物皆因我而名。如父便是我之父，君便是我之君。類之五倫以往，莫不皆然。然必實有孝父之心，而後成其為我之父。實有忠君之心，而後成其為我之君。此所謂反身而誠，至此才見萬物非萬物，我非我，渾然一體。此身在天地間，無少欠缺，何樂如之？」

  程朱說萬物一體，把我亦歸入。王學說萬物一體，則把萬物歸入於我。宗周亦承守仁「意在於事親則事親便是一物，意在於事君則事君便是一物」之舊說。但豈可謂天地間只有麟鳳其物，更無梟獍其物乎？亦豈可謂梟獍亦因我而名。宗周謂「盈天地間無所謂萬物」，此語更可商，實亦從守仁說轉演而來。但宗周對《大學》「格物」一訓，則有與守仁不合處。他曾說：

  後儒格物之說，當以淮南為本。

  淮南格物說，指的泰州學派王艮的說法，已在前面敘述過。艮有弟子王棟，又把艮說進一步發揮。棟字隆吉，號一庵，亦泰州人。他說：

  先師指王艮。說物有本末，言吾身是本，天下國家為末。可見平居未與物接，只自安正其身，便是格其物之本。格其物之本，便即是未應時之良知。至於事至物來，推吾身之矩而順事恕施，便是格其物之末。格其物之末，便即是既應時之良知。致知格物，可分拆乎？

  這一說之重要處，在把王艮格物即安身說仍挽到致知上，再把來貼切上王守仁良知說的主要點。若把來與同時錢一本說心性一比較，便可見其高下得失了。王棟又把「格」字重加新義，說：

  先師指王艮，之學，主于格物。格字不單訓正，格如格式，有比則推度之義，物之所取正者也。物即物有本末之物，謂吾身與天下國家之人。格物雲者，以身為格，而格度天下國家之人，則所以處之之道，反諸吾身而自足矣。

  棟之此說，顯不合於《大學》格物之原義，且勿論。其實他說，亦像近於《中庸》「盡己之性可以盡人之性，盡人之性可以盡物之性」的意見。自己的良知，便是一個矩，便是一種格式或尺度。這一個矩，可以比則推度天地萬物之方。這一種格式與尺度，可以衡量規範人心事變之萬殊。這似把一己成為宇宙天地之大本，此是王學末流說得太離本了。循此說下，又會從心轉落到性。陸王喜言心，少言性，《大學》本文也無性字，棟因此又別出新義來講《大學》的「意」字。他說：

  舊謂意者心之所發，竊謂自身之主宰者而言謂之心，自心之主宰而言謂之意。心即虛靈而善應，意有定向而中涵。非謂心無主宰，賴意主之，自心虛靈之中確然有主者而名之曰意耳。大抵心之精神，無時不動，故其生機不息，妙應無方。然必有主宰乎其中而寂然不動者，是為意也。

  這裡他指出心雖虛靈，因應無方，而實內涵有一定的動向。此一動向，卻是寂然而不動。所謂寂然不動者，正指其有一定之針向，若有一主宰。這一說，是否說對了《大學》意字之原義，我們仍然可弗論，但這已說到了人之性，他已為陸王心學補出了「性」字之重要義，而把《大學》「意」字來替代。他又說：

  獨即意之別名，以其寂然不動之處，而單單有個不慮而知之靈體，自做主張，自裁生化，故舉而名之曰獨。

  這裡說「獨」字，顯異舊注「人所不知，己所獨知」的解釋，而變成了心體的別名。宗周說：「格物之說，當以淮南為本」，與其說是本之於王艮，毋寧說是本之於王棟。宗周說意字、獨字，都和棟說極相似。其實此等說法，仍從守仁的良知學來，只比守仁說得更深入了。宗周說：

  《大學》之言心，曰：忿懥、恐懼、好樂、憂患而已。此四者心之體也。其言意，即曰好好色，惡惡臭。好惡者，此心最初之機，即四者之所自來。故意蘊於心，非心之所發也。又就意中指出最初之機，則僅有知善知惡之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏於意，非意之所起也。又就知中指出最初之機，則僅有體物不遺之物而已，此所謂獨也。故物即是知，非是知之所照也。

  這一節話，明本諸王棟。但棟說尚較自然，較明白，宗周因要逐字逐句解釋《大學》之原文，便不免糾纏模糊了。他大體是說，意蘊於心，而知藏於意，所謂知，則是此獨體，也即便是物。因若僅以虛明靈覺說心，便必然要走上朱熹索理於外的老路。現在說心自有一主宰，此主宰即是意。則一切知自然由意而發，不是由知起意了。至於說「物即是知，非知之所照」，此物字即王棟所謂的矩與格式。此矩與格式，即在知之本身，而不在外面事物上，故說非知之所照。其實宗周說意字，似乎不如王時槐認意為「生幾」，比較更貼切。而且王守仁早說良知是天理，是爾自家的準則，則良知便是我心之主宰，何以宗周又要把意字換出良知二字呢？宗周說：

  為學之要，一誠盡之矣，而主敬其功也。敬則誠，誠則天。若良知之說，鮮有不流於禪者。

  正為當時偽良知流行，守仁說：「見父自然知孝，見兄自然知弟。」浙中王門由此發揮去，要致良知，便離不開外面的事物。而又著不上工夫，便成運水搬柴儘是妙道。江西一派力反此見解，要學者回向心本體上用工。宗周則偏向江西王門的路子，所以也側重在心本體。守仁雖也竭力著重到誠意，但意字若偏在心之已發一邊了，則仍無以改變浙中王門的理論。所以宗周定要說意為獨體，說其內蘊於心而並不是已發。用此來解釋《大學》，其用意則在糾挽浙中王門心只是個已發的說法。所以宗周不喜言良知，定要提出他的「意」字與「獨」字的新見解，其用意只在此。但未免愈說愈玄遠了。所以他又說：

  靜中養出端倪，端俛即意，即獨，即天。

  這不是顯然要提出一心體來，而又故意要避免良知二字嗎？若說「知」，便容易連想到「照」。說照，便離不開外面的事物。若說「意」與「獨」，便挽向裡面來。這是宗周的苦心。其實這獨體之意何由來，則仍不免要回到宇宙論方面去，所以此處宗周又不免要牽拉上一「天」字。但又不肯說一「性」字，此見宗周始終跳不出王學之牢籠。

  祝淵言立志之難。先生曰：「人之於道猶魚之於水。魚終日在水，忽然念曰：吾當入水。躍起就水，勢必反在水外。今人何嘗不在道中，更要立志往那裡求道？若便如此知得，連立志二字也是贅。」

  他只說人心原自有主宰。這主宰，即是意與獨。換言之，亦即是天與道。如此則只要誠意慎獨，便一了百了，所以連立志二字也不要了。在此上，宗周便很不喜朱熹。他說：

  朱子表章《大學》，于格物之說最為吃緊，而於誠意反草草，平日不知作何解，至易簀，乃定為今章句，曰：「實其心之所發。」不過是就事盟心伎倆，於法已疏矣。至慎獨二字，明是盡性吃緊工夫，與《中庸》無異旨，而亦以心之所發言，不更疏乎？朱子一生學問，半得力於主敬，今不從慎獨二字認取，而欲掇敬于格物之前，真所謂握燈而索照也。

  可見宗周學派，還是王學一路，只把「慎獨」來換出「致良知」。因此對於朱熹的格物說，自要不贊成。如此則豈不只要本體，可以不問工夫了。於是遂使他又回到周敦頤之「主靜立人極」。他說：

  周子主靜之靜，與動靜之靜，迥然不同。蓋動靜生陰陽，兩者缺一不得，若於中偏處一焉，則將何以為生生化化之本乎？然則周子何以又下個靜字？曰：只為主宰處著不得註腳，只得就流行處討消息，亦以見動靜只是一理，而陰陽太極只是一事也。

  他又說：

  無極而太極，獨之體也。動而生陽，即喜怒哀樂未發謂之中。靜而生陰，即發而皆中節謂之和。才動於中，即發於外，發於外則無事矣。是謂動極復靜。才發於外，即止於中，止於中則有本矣。是謂靜極復動。一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。若謂有時而動，因感乃生，有時而靜，與感俱滅，則性有時而生滅矣。

  這番話，描寫心態卻深細。他說才動於中，即發於外，才發於外，即止於中，因見心體無可分內外。發了便無事，故說動極復靜，而並不是發了便沒有，故又說靜極復動，因見心體也無可分動靜。這些話，審察心體都是很精密。但若說太極只是一心體，心體便是一太極，這問題卻大了。從近代西方哲學術語說，這已不是人生論上的問題，已轉到形上學的本體論去了。本來王守仁的良知學，專就人生界講心即理，這是無可非難的。但守仁晚年也有好些話侵入了形上學本體論的界域去。所以他要說：「充天塞地，中間只有這個靈明。」又說：「人的良知，就是草木瓦石的良知。」又說：「天地無人的良知，亦不可為天地。」現在宗周顯示已落進這圈套，他只把「獨體」二字換來了良知，於是變說太極即獨體。而此獨體，又即是人心內蘊之意，愈說愈向里，這是良知學中一極大迷人的歧途。可惜守仁當年，沒有詳細地剖析，而宗周則把此心之獨體，轉成為宇宙萬物之獨體。如是則轉成了宇宙即心，心即宇宙。周曾說：「朱子失之支，陸子失之粗，陽明失之玄。」但宗周說到這裡，豈不更是玄之又玄了。所以他要說：

  釋氏之學本心，吾儒之學亦本心，但吾儒自心而推之意與知，其工夫實地卻在格物，所以心與天通。釋氏言心，便言覺，合下遺卻意。無意則無知，無知則無物。其所謂覺，亦只是虛空圓寂之覺，與吾儒體物之知不同。其所謂心，亦只是虛空圓寂之心，與吾儒盡物之心不同。象山言心，本未嘗差，到慈湖言無意，分明是禪家機軸。

  他又說：

  心以物為體，離物無知。今欲離物以求知，是張子所謂反鏡索照也。然則物有時而離心乎？曰：無時非物。心在外乎？曰：惟心無外。

  這裡他所說體物之知，盡物之心，心以物為體，離物無心，而物又不能在心外。這許多「物」字，似乎又是指的宇宙中之萬物，與上引王棟格物說所謂矩與格式的物義大殊了。於是遂有他的「體認親切法」。他的體認親切法共分四項：

  身在天地萬物之中，非有我之得私。

  心在天地萬物之外，非一膜之能囿。

  通天地萬物為一心，更無中外可言。

  體天地萬物為一本，更無本心可覓。

  這裡第一項，比較易解釋。第二項下一句，也還易解釋，但上一句便不然，這顯然是一個無極而太極的獨體了。第三第四項，依隨第二項上一句而來，這近於像西方哲學如黑格爾之所謂絕對精神了。如此般的來體認，實也不易得親切。

  王守仁的良知學，若偏主在「即知即行，事上磨練」的那一面，便成為浙中與泰州，這一派演進到羅汝芳，滿街都是聖人，捧茶童子亦是良知與天理，那就發展到極點，無可再進了。若偏在「主靜歸寂」的一面，便成為江右派。羅洪先是其中翹楚，演進到東林高攀龍，工夫已到盡頭處，宗周卻要說他半雜禪門了。但若像宗周般，說成一太極之獨體，在思想進展上，也就無可再說了。黃宗羲乃宗周及門弟子，他說：「姚江之學，惟江右得其傳。」又說：「今日知學者，大概以高、劉二先生，並稱為大儒。」但高攀龍與劉宗周畢竟學派有不同，此處暫不深辨，要之無論是高或是劉，他們講王學，總得要回頭牽到朱子來講，是他們都帶有由王返朱之傾向。只攀龍可說是新朱學，而宗周則仍可說是王學到了盡頭了。宗周也有靜坐說，他謂：

  人生終日擾擾，一著歸根復命處，乃在向晦時。即天地萬物，不外此理。於此可悟學問宗旨，只是主靜。此處工夫最難下手，姑為學者設方便法，且教之靜坐。日用之間，除應事接物外，苟有餘刻，且靜坐。坐間本無一切事，即以無事付之。既無一切事，亦無一切心。無心之心，正是本心，瞥起則放下，沾滯則掃除，只與之常惺惺。此時伎倆，不合眼，不掩耳，不跏跌，不數息，不參話頭，只在尋常日用中。有時倦則起，有時感則應，行住坐臥，都作坐觀。食息起居，都作靜會。昔人所謂勿忘勿助間，未嘗致纖毫之力，此其真消息也。故程子每見人靜坐，便嘆其善學。善學雲者，只此是求放心親切工夫。從此入門，卻從此究竟，非徒小小方便而已。會得時，立地聖域。不會得時，終身只是狂馳了。更無別法可入，且學坐而已。學坐不成，更說怎學？坐如屍，坐時習。學者且從整齊嚴肅入，漸進於自然。《詩》云：「相在爾室，尚不愧於屋漏。」又曰：「神之格思，不可度思，矧可射思。」

  這仍與高攀龍所謂靜坐之法只平平常常默然靜去者，一色無兩樣。從前王守仁在龍場驛，萬苦千辛中，悟出了良知，那裡是平平常常，既無一切事，亦無一切心的靜坐著？羅汝芳說：捧茶童子便即是聖人。現在說平平常常，默然靜去，立地是聖域。這已是禪家味。但不甘心去做捧茶童子。於是仍只在一室中默然靜去。可見宗周在工夫上，自己也不脫「半雜禪門」之四字。但在他的思想理論上，卻又轉變出黃宗羲。宗羲《明儒學案·序》，開宗明義的說：

  盈天地皆心也。變化不測，不能不萬殊。心無本體，工夫所至，即其本體。故窮理者窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。是以古之君子，寧鑿五丁之間道，不假邯鄲之野馬，故其途亦不得不殊。奈何今之君子，必欲出於一途，使美厥靈根者，化為焦芽絕港。

  宗羲這番話，若和上引宗周的體認親切法四項目對著，便知他的思想來源。但如此說來，雖像完成了陸王之心即理，而所以窮此心之萬殊的工夫，則正在窮萬物之萬殊，如是則格物窮理便是盡心知性。豈不又像在調和了程朱與陸王？而實際則可說是由陸王又轉回到程朱來。但這裡卻又和程朱、陸王的理學精神，露出一絕大的不同點。無論是程朱或是陸王，都要在宇宙人生界找出一最高的指導原則，無論是心即理，或是性即理，理總是一切的準繩。他們因於針對著佛教，自身均不免染上些教主氣，因此都要爭傳統。現在黃宗羲的觀念，卻把這傳統觀念沖淡了，把這統總一切的大原理忽視了。循此而起的新學術與新思想，如網解綱，就宋明理學言，不免要放散了。道術將為天下裂，下面顯然會走上一新方向。縱使時代不變，思想也要變，何況是滿清入關，又來一時代變動的大刺激？於是宋、元、明三代七百年理學傳統，終於在明末諸儒手裡，宣告結束了。