五四、孫慎行、錢一本

  孫慎行字聞斯，武進人，學者稱淇澳先生。曾力爭福王之國事，後以「紅丸案」論戍寧夏。崇禎改元，方大用而卒。劉宗周嘗謂：

  東林之學，涇陽導其源，景逸始入細，至先生而另闢一見解。

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  慎行初為學，由宗門入，與天寧寺僧靜峰，參究公案，無不瞭然，每於憂苦煩難中，覺心體忽現。然慎行不自以為得，嘗謂：

  儒者之道，不從悟入。

  他對從來討論已發未發，中與和的問題，有他獨特的看法。他說：

  昔人言中，第以為空洞無物而已，頗涉玄虛。至謂人無未發之時，才思便屬已發，以予觀之，殊不然。夫人日用間，豈必皆喜怒，皆哀樂，即發之時少，未發之時多。所謂未發者，乃從喜怒哀樂看。夫天地寥廓，萬物眾多，所以感通其間，而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀樂。如風雨露雷，造化所以鼓萬物而成歲。慶賞刑威，人主所以鼓萬民而成化。造化豈必皆風雨露雷之時，人主亦豈必皆慶賞刑威之日。故說有未發之中，正見性之實存主處。今若以為空洞無物而己，將以何者為未發，又將以何者為中？而天地萬物之感通，其真脈不幾杳然無朕邪？且所以致中者，又從何著力？毋乃兀坐閉目，以求玄妙，如世之學習靜者乃可邪？

  這一說，粗看只像在解釋《中庸》這幾句，實則對宋明理學傳統意見，有絕大的飜新。第一，是看重了喜怒哀樂的本質和功用。喜怒哀樂發自天性，而且有感通鼓舞之大作用，正如天地之有風雨露雷般。這一意見從前理學家不愛講。只有王守仁，以好惡說良知，與此頗相似。但守仁講的本原，還似在講哲學，慎行僅從事情實狀講，才始是切實在講人生。這一個區別，仍是我上面之所指，還即是東林學風之特點。第二，他把未發扣緊在喜怒哀樂上，對所謂未發之中的性，有了平實的看法了，才不落到空洞與玄妙。他說：

  《中庸》工夫，只學、問、思、辨、行。只要操此一心，時時用力，時時操心，原非空虛無實。如世說戒懼是靜而不動，慎獨是未動而將動，遂若學問思辨行外，另有一段靜存動察工夫，方養得中和出。不知是何時節？又不知是何境界？只緣看未發與發都在心上，以為有漠然無心之時，方是未發。一覺纖毫有心，便是發，曾不於喜怒哀樂上指著實。不知人心決未有漠然無心之時，而卻有未喜怒未哀樂之時。如正當學問時，可喜怒可哀樂者未交，而吾之情未動，便可謂之發否？是則未發時多，發時少。君子戒懼慎獨，惟恐學問少有差遲，便於心體大有缺失。決是未發而兢業時多，發而兢業於中節不中節時少。如此看君子終日學問思辨行，便是終日戒懼慎獨。何得更有虛閒，求一漠然無心光景？

  從前多認為戒懼慎獨求未發之中，是儒者絕大的學問。此刻則說成人在學問時，便即是未發之中，是戒懼慎獨了。這一番倒轉，在六百年理學思想史上，卻是極大的斡旋，不可輕易看。慎行在這一意見上，並舉一最淺顯之例。他說：

  余嘗驗之，若思嗜欲，未思而中若燔矣。思詞章，久之亦有忡忡動者。儻思義理，便此心肅然不搖亂。若思道理到不思而得處，轉自水止淵澄，神清體泰。終日終夜，更不疲勞。不知何以故？且思到得來，又不盡思的時節，不必思的境路。盡有靜坐之中，夢寐之際，遊覽之間，立談之頃，忽然心目開豁。覺得率性之道，本來原是平直，自家苦向煩難搜索。是亦不思而得一實證。

  此即盂子所謂「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」。人心能思，又能知理義。能思是人心之天性，理義也還是人心之天性。思即未發，非已發。他又說：

  告子以生言性，執已發而遺未發。理義之說，惟人有之，而禽獸不能。但從生言性，雖性亦生；從性言生，雖生亦性。雖性亦生，必至混人性於犬牛。雖生亦性，方能別幾希於禽獸。

  禽獸有生命，故亦有性，此是告子的說法。人性異於禽獸，故人生亦必異於禽生與獸生，因此當從性言生，始是儒家性善論正義。

  他把已發未發的爭辨解決了，又說到中和。他說：

  中和尚可分說，致中和之功必無兩用。未發一致中和，已發一致中和譬如天平，有針為中，兩頭輕重鈞為和。當取其鈞，非不時有斟酌。到得針對來，煞一時事。且鈞而相對，是已發時象。如兩頭無物，針原無不相對，更是未發時象。看到此，孰致中？孰致和？何時是致中？何時是致和？君子只一戒懼不忘，便中和默默在我。便是致字，無兩條心路。

  這一看法也是極新鮮，極確切。宋儒以理釋性，但人性該有傾向與追求，而理字則總像是靜定著。王守仁始把好惡來說良知，但好惡指示了性的動情，卻沒有指示出性的靜態。人性在其永遠的動情中，還有它永遠的靜態，「中和」兩字卻夠說明這靜態。以今語釋之，中和便是一種均衡的狀態。因人心有好惡，有時會引起對內對外的不均衡，而人性則必在不斷的動向進程中求均衡。人生複雜，遠非禽獸單純的生事可比，因其自性上之求均衡，才有種種義理的發現。換言之，人性之好惡，得達中和均衡的狀態時始是理，始是人性之真體段與真要求。慎行把天平來描述內心中和的貌相，把天平兩頭無物來描述未發時氣象，可謂罕譬而喻。所以他又說：

  凡學問最怕拘板，必有一種活動自得處，方能上達。天地間之理，到處流行，有可見，有不可見。有所言，有所不能言。不是以心時時體會，有活動機括，焉能日進日新！專有人工，絕無天趣，即終身從事，轉入拘板。

  程顥說：「天理二字，是我自己體貼出來。」湛若水說：「隨處體認天理。」王守仁則說「致良知」。這三家說法，都可和慎行此條說相通。慎行此條之緊要處，在他指點出「天趣」二字來。王學末流之弊，都喜講本體，忽略了工夫。而程朱一派的格物窮理說，則偏在工夫上，又使人把握不到一頭腦。慎行「天趣」二字，似乎極平常，極通俗，實則擺脫掉講學家一切玄談空理，而本體工夫早面面顧到了。正因他真切看到心體和性體，他對宋儒相傳主靜工夫也表示他異見。他說：

  古來未有實言性者，中和是實言性處。後人求之不得，往往虛言性，以為無可名。獨《禮記》云：「人生而靜，天之性也」一句，儒者多宗之。周子作《太極圖》，以為聖人主靜立人極。至豫章延平每教人靜坐觀中，看未發氣象。予用工久之，覺得求未發之中，是至誠立大本真學問要領。然將一靜字替中字，恐聖賢與儒學便未免於此分別。宋儒只為講一靜字，恐偏著靜，故云靜固靜也，動亦靜也，若費分疏幫補。聖學說中，便無偏靜氣象，不必用動字幫補。凡學問一有幫補，則心思便有一半不滿處，費了籌度。躬行便有一半不穩處，費了調停。聖賢只率性而行便為道，故云致中和。不於中處調和，亦不於和處還中，徹始徹終，要在慎獨。

  從這一條話，可見慎行學問還是從宋儒入，這是東林共同的脈絡。但慎行這一條，更有一最堪注意點，他開始指點出聖賢與儒學之分別處。換言之，即是先秦儒與宋儒之分別處，亦即是孔、孟與程、朱之分別處。這一看法，卻引起了此後思想史上一絕大的轉變。所以東林諸賢，我們不該專看他們是宋、明六百年理學之結穴，而實在已是此下新思想新學術之開端了。慎行又反對宋儒「氣質之性」與「義理之性」之分別。他說：

  孟子說性善，而可使為不善。宋儒說性即理，才稟於氣，氣有清濁，清賢而濁愚。如此則便把性來做兩件。

  孟子謂形色天性也，而後儒有謂氣質之性，君子有弗性者焉。夫氣質獨非天賦乎？若天賦而可以弗性，是天命之性可得而易也。孟子謂為不善，非才之罪也，而後儒有謂論其才，則有下愚之不移。夫使才而果有下愚，是有性不善與可以為不善之說是，而孟子之言善非也。孟子謂故者以利為本，而荀子直謂逆而矯之而可以為善，此其非，人人共知。但荀子以為人盡不善，若謂清賢濁愚，亦此善彼不善也。荀子以為本來固不善，若謂形而後有氣質之性，亦初善中不善者也。二說未免出入孟、荀間。荀子矯性為善，最深最辨。唐宋人雖未嘗明述，而變化氣質之說頗陰類之。

  又曰：

  如將一粒種看，生意是性，生意默默流行便是氣，生意顯然成像便是質。如何將一粒分作兩項，曰性好、氣質不好。

  又曰：

  伊川論性，謂惡亦性中所有，其害不淺。

  於是又轉移到「人心」與「道心」之辨上。他說：

  人心、道心，非有兩項。人之為人者心，心之為心者道。人心之道，只有這一些理義之道心，非道心之外，別有一種形氣之人心也。

  黃宗羲說之曰：

  宋儒既主有所謂氣質之性，遂以發於氣質者為形氣之心，於是認心之所具只是知覺，而必須以理義充實之，然後乃得為道心。於是遂主窮格天地萬物之理。若是則人生僅有知覺，更無義理。只有人心，更無道心。最多亦是兩心失雜。

  慎行此辨，足破歷來理學成見之積蔀。他又說：

  《易》曰：「窮理盡性。」即窮吾性之理也。陽明說致良知，才是真窮理。

  慎行又繼此致辨到理義與氣數上，從人生界推進到宇宙界。他說：

  今人言天命，多以理義氣數並言。「維天之命，於穆不已」，夫所謂不已者何也？理義立，則古今旦暮，相推相盪其間而莫之壅閼者氣也。理義行，而高下長短，日乘日除其間而莫之淆混者數也。故曰：「至誠無息」，謂理義之純而無息，而氣數為之用也。

  又說：

  世說天命者，若除理義外，別有一種氣運之命雜揉不齊者然。因是則有理義之性，氣質之性。又因是則有理義之心，形氣之心。三者異名而同病。總之，不過為為不善者推解。以是有變化氣質之說。夫氣質善，人順之使善，是以人合天，何極易簡？若氣質本有不善，而人慾變化之使善，是以人勝天，何極艱難？且使天而可勝，則荀子矯性為善，其言不謬矣。孟子曰：「天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。」是天之氣運之行，無不齊也，而獨命人於氣運之際，顧有不齊乎哉？

  又曰：

  萬有不齊之內，終有一定不移之天。天無不賞善，無不罰惡，人無不好善惡惡，故曰：「天命之謂性。」

  又曰：

  天理之流行即氣數。善降祥，不善降殃，正莫之為而為，莫之致而致者。常人不知禍福，正為見善不明。

  黃宗羲說之曰：

  一氣之流行往來，必有過不及，故寒暑不能不錯雜，治亂不能不循環。以人世畔援歆羨之心，當死生得喪之際，無可奈何而歸之運命，寧有可齊之理？然天惟福善禍淫，其所以福善禍淫，全是一段至善。一息如是，終古如是，否則生理滅息矣。

  通觀慎行前後諸說，他是一位徹頭徹尾主張性善論的人。宋明六百年理學，主要精神，自在排佛申儒上；但他們卻擺脫不掉佛學思想里，把一切分成本體與現象作雙層看法的那一點。這一種分別本體與現象的看法，即西方自希臘以至近代歐洲的哲學思想大體亦如是。只中國先秦傳統則不然。但宋明理學，卻永遠陷在這雙層看法的圈套里，周、張、程、朱都如此，王守仁晚年，也不免陷入此格套。只有陸九淵，最能避免這一點。但他論心不論性，思想體系未圓密，所以高攀龍要說他粗。慎行卻把這一格套全部糾正過，義理與氣數之合一，便不是理氣二元了。「義理之性」與「氣質之性」之合一，那便是天人合一了。道心與人心之合一，便沒有心本體的麻煩了。中和已發未發的新解釋，便不再要「主靜立人極」，來向里尋找一本體了。到他手裡，才把宋明再挽到先秦。他所用一切論題，則全是宋明的，但他的觀點，卻全是先秦的。因此我們可以說，他的思想體系，告訴了我們宋明理學最後的歸宿，而同時卻是此後新思想新體系之新開端。

  錢一本字國端，武進人，學者稱啟新先生。他曾以敢言朝政，招致廷杖與削籍。他與顧憲成分主東林講席，所講有許多與孫慎行相通。他曾說：

  告子曰：「生之謂性」，全不消為，故曰：「以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。」此即禪宗無修證之說。不知性固天生，亦由人成，故曰「成之者性」。又曰「成性存存」。世儒有專談本體而不說工夫者，其誤原於告子。

  他又說：

  有性無教，有天無人，如谷不苗，如苗不秀，如秀不實。不是有一般天道，又有一般人道。有一般不勉而中不思而得從容中道之聖人，又有一般擇善固執之賢人。如無人道之擇執，其所中所得，只如電光石火之消息，天道且茫如，而唯聖罔念亦狂矣。

  這一說，為後來王夫之所力持。黃宗羲曾說：一本之學，多得力於王時槐，而夫之則以之會通於張載。張載有「為天地立心，為生民立命」的主張，似乎太偏重在人道上，為二程所不契。一本之說，黃宗羲亦加以駁議，謂：

  性為自然之生理，人力絲毫不得而與，故但有知性，而無為性。聖不能成，愚不能虧，以成虧論性，失之矣。

  自然生理，有為而非知，故說無為，但卻有「成虧」，黃說非真能了解一本的見解。一本說：

  聖賢教人下手，樹藝五穀，五穀熟而民人育。異端教人下手，芟柞荑稗，謂了妄即真，恐天下並無荑稗去就有五穀熟之理。

  所以他又說：

  聖學率性，禪學除情，此毫釐千里之辨。

  大概一本與宗羲兩家歧見，還是一偏在本體上，一偏在工夫上。陸、王講學，往往說只要減，不要添，即程顥也如此。若照一本意見，則此種說法仍會有毛病。故他又說：

  把陰陽五行全抹殺，光光要尋得太極出來，天下無如此學問。徒遏欲，非所以存理。長存理，乃所以遏欲。

  他又說：

  唯聖人然後可以踐形，學不在踐履處求，悉空談。

  他又說：

  周子《太極圖說》，於孔子「易有太極」之旨，微差一線。程、張「氣質之性」之說，於孟子「性善」之旨，亦差一線。韓子謂：「柯之死，不得其傳」，亦千古眼也。

  他又說：

  朱子於《四書集注》，悔其誤己誤人不小，又欲更定《本義》而未能。後人以信守朱說為崇事朱子，此徒以小人之心事朱子耳。

  這是明說周、程、張、朱沒有得孔、孟之真傳，這可謂是東林諸賢中最大膽的偉論。此下明遺民都有此傾向，王夫之、顏元，全沿這一路。惟顏元較偏激。於此一本又特提一「才」字。他說：

  孟子據才以論性，人所為才，既兼三才，又靈萬物。人無有不才，才無有不善。以體謂之才性，以用謂之才情，以各盡其才，各成其才。其全謂之才德、才賢、才品、才能，其偏亦謂之才質、才氣、才智、才技、才調，並無有不可為善之才。告子不知有所謂才，故其論性，或等之梗直之杞柳，或比之無定之湍水，或以為不過食色而夷之物慾之中，或並欲掃除仁義而空之天理之外。但知生之為性而不知成之為性，即同人道於犬牛而有所弗顧。孟子辭而辟之，與孔子繼善成性之旨，線不移。宋儒小異，或認才稟於氣，又另認有一個氣質之性，安知不墮必為堯舜之志？此憂世君子不容不辨。

  這裡一本特提一「才」字，惟其才善，所以說性善。宋儒言性以天理，於是有人慾與天理相對立。一本言性以才，則人無有不才，只有大小之別，這亦如王守仁黃金成色與分量的譬喻。但守仁不免太看重在成色上，好像把成色與分量分開了。其實離開分量，又那裡見成色？

  照一本看法，又如何分別善惡呢？他又說：

  就一人言心，都喚做人心。就一人言性，都喚做氣質之性。以其只知有一己者為心為性，而不知有天下之公共者為心性也。惟合宇宙言心，方是道心。合宇宙言性，方是天地之性。

  這一分別極明白，極深透。宋儒亦本此意，但沒有說得如此明白。而又太著眼在每一人之身上立論，於是要鑽向裡面去尋找一本體的心與性，即其所謂道心與義理之性來。現在一本則教人推擴到外面去，人人所同然的即是心之道與性之義理之真面目與真所在。所以他說：

  卦必三畫，見得戴天履地者始是人，非是以一人為人，必聯合天地而後為人。

  他又說：

  心者，三才主宰之總名。天地之心，天地之主宰；人心，人之主宰。只單以人言心，一而不三。通天地人以言心，一而三，三而一，別無兩心。謂人心道心，八字打開。謂道心為主，人心聽命。謂性是先天太極之理，心兼後天形氣。性是合虛與氣，心是合性與知覺，俱要理會通透。

  這裡他把宋儒許多重要的話，都重新作一番解釋。他認為，若照他解釋法，則宋儒許多話，還都可存在。所以他又說：

  先須開闢得一個宇宙匡廓，然後可望日月代明，四時錯行於其中。

  這是說，若要求真理，不該把宇宙外界暫時擱起，各自向每一人的心和性上求，卻試把人之心性安放在整個宇宙匡廓里來求。但他這一番意見，也不是如周、張諸人般，暫把人之心性擱起，先從宇宙外面求，於是遂有宇宙論與人生論之分別。他說：

  際天蟠地，皆人道也，特分幽明而謂之人與鬼神耳。

  鬼神是人道之幽，除卻人道無鬼神，也可說除卻宇宙無心性。所以他又說：

  開闢得一個天覆地載規模，心量方現。充拓得一個天施地生氣象，性量方現。

  人之心性，必向外充拓開闢去，放進宇宙，以宇宙為量，以天地為準，才見得真心性。所以說：

  盈天地間，皆化育流行。人試自省，化不化？育不育？但有不化，直是頑礫。有不育，直是僵塊。

  僵塊頑礫，那是人的心性呢？他又說：

  孟子說求放心，求仁也。不仁則心放，仁則心存。後學忘源失委，以心為心，而不以仁為心，知所以求心，而不知所以求仁，即念念操存，頃刻不違，只存得一個虛腔子，豈所以為心邪？

  這一分辨，更直捷明白，卻更重要。單言求心，便不免要向渺茫中求本體。一言「求仁」，則所謂宇宙匡廓，便宛在目前了。所以他又說：

  不見頭腦之人，盡饒有靜定工夫，如池沼之水，澄靜無汩，豈不亦號為清泉，然終不稱活水。

  要使人心如活水，便該把此心安放在天地間，便該先認識此心之仁。所以他又說：

  如不長以天下國家為一物，即此混然中處之身，皆絕頭截尾之朽株，斷枝殘柯之末桔，安得謂之有本，而能以自立？

  如是則人之本在天下國家。人要自立，便該自立於天下國家之里。離開天下國家，便無本，便不能立。所以他說：

  面孔上常有血。

  這可說是他另一種的本體論。心性離不了人之血，義理也離不了人之血。離了才，不見性，離了血，也就不見本，又從那裡見心與性。所以俗語說血心、血性。我們可以說，血是心性義理之本體。若照傳統雅言說，則仁是心性義理之本體。他又說：

  古人為宗廟以收魂氣，死亡且然，矧於生存。一無所收，則放逸奔潰。釋收於空，老收於虛，與博弈類。聖人本天，天覆地載，天施地生，心之所也。學以聚之，收於學也。故曰：「悠久無疆。」

  這我們也可說，那是他另一種的工夫論。原來義理散在天地間，卻待人來收聚集合。否則便放逸奔潰了。釋收於空，老收於虛，因他們看天地間本一空虛，一切義理都空虛，所以他們教人也收向空虛處。但如是般做工夫，必將教人面上不見血。換言之，則成了一不仁的人。那就更使天地閉，賢人隱。最好也只如博弈般，僅是無所用心戲翫過日子。他教人把宇宙間一應道理，將學問來收集會聚，才可使那些道理悠久而長存。試問：若沒有人的心性才氣即人之仁在那裡做工夫，天地間那會有這許多燦然明備悠久長存的道理會聚著？天地間道理正待人收集與會聚，才像天地面上也有血，天地也有生氣和仁心了。所以說：

  仁、人心，即本體。義、人路，即工夫。

  宋、明儒長期爭辨的本體與工夫，他輕輕把先秦儒「仁義」二字來代替了。再由此推上到宇宙論，他也說：

  即氣數，即義理，無氣數之非義理，《中庸》天命之謂性亦如此。

  此說與孫慎行全相同。天地除卻氣數，再不見本體，再不見義理，則周敦頤所謂「無極而太極」，張載所謂之「太虛」，朱熹之所謂「理先氣」，皆都可以不再深求了。他又說：

  道之廢行皆命，譬時之晝夜皆天。要有行無廢，是有晝而無夜也。只晝里也是這個天，而處晝底道理不同於夜。夜裡也是這個天，而處夜底道理不同於晝。今或晝里要知夜裡事，夜裡要做晝里事，小人不知天命者便如此。

  這處所謂天命，也就是氣數，義理即在氣數中。不是除了氣數別有義理，晝有處晝的理，夜有處夜的理，氣數變，義理亦變。所以他又說：

  生知之「生」字，人人本體。學知之「學」字，人人工夫。謂生自足而無待於學，古來無如此聖人。

  如是則本體只是一個「生」，那是何等直捷而易知的本體？學也便限定在生，不再要離開生而別尋一種本體以為學，那又是何等直捷而易知的工夫？這一意見，卻顯然是中國思想自先秦以來之舊傳統，但宋、明儒要繞了六百年長期的大圈子，到東林諸賢才再明確提出此觀念，這不能不說佛學在中國思想史上影響之深刻，而東林諸賢結束宋、明下開將來之貢獻，也可想見其偉大。實亦因王學流弊，人盡逃儒歸釋，儒學全成為禪學，人才敗壞於下，政治糜爛於上，東林講學精神，略似北宋之初期，而惜乎其終不可救藥也。