第二章 社會思想

  19世紀的英國見證了工業化、民主化和都市化，社會思想正是對這個過程的回應，人們思考：新社會的特點是什麼，應該向哪個方向前進，社會變化意味著什麼，會產生哪些後果？圍繞這些問題形成了兩種意識形態：激進主義與保守主義。激進主義面向未來，堅持改革和人民權利，願意推動19世紀的各項改革；保守主義面向過去，堅守秩序與基督教信仰，多少懷疑或牴觸改革。如此概括雖然難免簡單化，比如19世紀英國思想界巨擘約翰·斯圖爾特·密爾便自覺地將兩種傾向都囊括在自己的思想中，但正是密爾自己，在《柯勒律治與邊沁》一文中，對兩種思想作了精確的劃分，在他看來，貫穿整個世紀的自由主義與社會主義屬於第一種意識形態，而維多利亞時代的社會批評家，包括牛津運動那些人，則屬於第二種意識形態。

  自由主義在19世紀成為主流意識形態，廣義自由主義以個人權利作為國家基礎，認為國家的合法性存在於保障個人權利之上，當國家忠實地執行這種使命時它就是合法的，當它不執行這種使命甚至侵犯個人權利時它就是非法的，在這個時候，以重建社會為目標的革命便會到來。在霍布斯、洛克甚至英國革命時期的共和主義思想中，權利主要指生命、財產與選舉權；在19世紀，自由主義成為一種成見，在西方世界廣泛傳播。

  19世紀早期的30年中，自由主義的旗手是邊沁（Jeremy Bentham）和詹姆斯·密爾（James Mill）。邊沁提出「功利主義」理論，他認為趨樂避苦是人的天性，每一個人都在追求自己的幸福，但作為個人的結合體，社會的整體目標是「最大多數人的最大幸福」，這就是「功利主義」。他把「最大多數人的最大幸福」作為判斷國家立法與制定政策的基本標準，凡符合這一標準的法律與政策是合理的、正確的，凡不符合這一標準的法律與政策是不合理的、不正確的。他因此提倡出版自由、宗教寬容與立法改革，支持議會改革，主張改進工人階級的生存狀態，同時又反對法國式的暴力革命。他的主要著作包括《道德與立法的原理》（Introductionto Principles of Morals and Legislation,1780）、《懲罰與獎勵的理論》（Punishments and Rewards,1811）、《議會改革問答》（Parliamentary Reform Catechism,1817）、《論證據》（ATreatise on Judicial Evidence,1825）等。他死後留下2000萬字左右的手稿，為邊沁式的自由主義提供了豐富的思想資源。

  詹姆士·密爾的主要著作有《論政府》（Esay on Government,1820）、《政治經濟學原理》（Elements of Political Economy,1821）、《人類心靈現象分析》（An Analysis of the Phenomena of the Human Mind,1829）、《教會及其改革》（The Church and Its Reform,1835）。作為功利主義的信徒，密爾的根本信條是：人類的所有制度裝置乃至所有活動，都服務於一個紮根於人性的目的：趨樂避苦、尋求幸福。這是他考察歷史與社會問題的根本點。作為歷史學家，密爾認為英國對印度的殖民統治有益於文明的進步。他毫不掩飾對印度與中國文化乃至種族的輕蔑。密爾認為政府是實現共同體和個人幸福的工具。趨樂避苦是人的本性，而苦樂要麼來自自然，要麼來自人的同類。國家主要通過調整人與人之間的關係來使人獲得快樂。除了國家外，密爾還關心教育、刑罰，特別是議會改革。教育的目的是產生好人特別是公民，政治教育是統治的基石，犯罪是基本上缺少教育所致，因此懲罰是一種補救性的教育，目的是重塑性格，讓罪犯回歸社會。密爾生活在法國革命與英國議會改革之間，他堅信代議制既可以避免法國式的暴力革命，也可以避免直接民主導致的混亂。成年男子的普選權是他一生致力的目標。

  詹姆士·密爾的兒子約翰·斯圖爾特·密爾（John Stuart Mill）是新一代自由主義的代表，他早年受其父及邊沁的影響，是功利主義的代言人；後來他將功利主義改造得更富有人情味，內容也更加廣泛。他認為人的品質有差異，幸福的品質也有差異，只有把理想和現實結合起來，才能讓最大多數人都感到幸福。為了保障個人的自由，既要反對政府的控制，又要反對多數人的強制，為此他主張擴大議會選舉權，把工人階級納入到政治體制之內，並建立以選舉為基礎的代表制地方政府。之所以需要這樣做，不是因為抽象的「權利」，而是在他看來：政治參與能夠培養「公民」而不是「臣民」，通過培養公民，就能夠避免「多數人的暴政」。他的這些觀點最集中體現在他最著名的作品《論自由》（On Liberty,1859）之中，這本書被看作是自由主義的一個新的起點。他還主張給婦女以選舉權，認為女性的資質並不差，只是社會條件讓她們無法發展。由此，約翰·密爾成為英國現代女權主義的最早發起人。他的其他著作還有《邏輯體系》（ASystem of Logic,1843）、《政治經濟學原理》（The Principles of Political Economy,1848）、《論代議制政府》（Considerations on Representative Government,1851）、《功利主義》（Utilitarianism,1861）、《論婦女的屈從地位》（The Subjection of Women,1869）等，他也實際參與政治活動，一生都是印度事務部文官，並且是議會中的激進派議員。

  約翰·密爾關於「代議制」的論述也很值得注意：他認為文明意味著人類從消極服從走向自我管理，開明專制對於野蠻人是合適的，這種帶有家長制特徵的開明專制，是一種可以與代議制競爭的政治形式。代議制是古代民主制度的擴展，但代表們並不組建成政府，他們只代表人民來制約政府，由代表組成的議會只對政府進行檢查，它只是一個協商機構，是意見的大會、民意的機關，是討論和辯論公共事務的地方。他反對在代議制條件下多數人的強制，而主張思想的絕對自由，從這一點出發，他認為言論自由是絕對需要的，因為除了在自由的條件下接受競爭性的言論的檢查以外，沒有人可以稱自己為正確。但約翰·密爾同時又認為，言論自由與公民的責任聯繫在一起，文明的公民需要對自己的言論負責，所以它不適用於兒童和野蠻人。

  與約翰·密爾同時代的馬考萊（Thomas Babington Macaulay），從「自由」的角度對英國歷史進行詮釋，開啟了英國歷史學界的「輝格學派」；他把英國歷史描寫成自由制度形成的歷史，對以後的英國思想界甚至歐美思想界都產生重大影響。馬考萊的父親是殖民地官員；馬考萊自己早年喜歡文學，對藝術與歷史感興趣，是《愛丁堡評論》的主要撰稿人之一。他1830年入選下議員，大力支持1832年改革，是改革的重要推動者。後來他擔任印度管理委員會成員，推動印度的刑法和教育改革。從1839年起他撰寫《詹姆士二世以來的英國史》（The History of England from the Accesion of James the Second,1848），簡稱《英國史》），把王權與議會的平衡以及議會對「自由」的捍衛，作為歷史敘述的主線，他認為光榮革命最偉大的成就是恢復了英國的憲政傳統，而自由憲政也是英國歷史前進的目標。該書第一、二卷出版於1849年，第三、四捲髮表於1855年，第五卷出版於1861年，由於他過早地去世，書中的歷史只寫到1702年；儘管如此，這部書被認為是19世紀英國歷史編纂學最高的成就。

  

  作為自由主義的又一個吹鼓手，馬考萊並不贊成邊沁的功利主義，他不認為從幾條簡單的功利原理中，就可以推導出政府的行為準則。他認為趨樂避苦不符合歷史的全部事實，政治研究應該以歷史事實為出發點，而不以抽象的人性為對象。在20年代末，他曾對詹姆士·密爾的政府理論進行猛烈批判，不過他卻和密爾一樣用「進步」來解釋歷史。「進步」的歷史主要是由輝格黨推動的，宗教自由、政治自由、貿易發展、廢除奴隸制、大眾教育、刑法改革等等，所有這些都是輝格黨的功績。他在《英國史》中論證，過去160年中在物質、道德與智力方面的進步，都與輝格黨有關，工業進步使使英國成為世界上最富有的國家。這種樂觀主義態度與密爾表現出來的憂慮不同，因此馬考萊常被視為是單線進步論者。在他的書中，大憲章、宗教改革、1640年和1688年革命、議會戰勝王權等等，都是進步的章節。因為這樣的觀點，馬考萊被認為是輝格史學流派的創始人，他的書也是輝格史學的集大成者。

  赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer,)出身於衛斯理宗家庭，是功利主義、進步理念和達爾文主義的合流人物，他的自由主義強調削弱國家的干預，擴大個人的選擇範圍。在19世紀中葉，斯賓塞是進化論的主要鼓吹者之一，幾乎可與達爾文齊名。他在1862-1897年陸續出版了多卷的《綜合哲學體系》（System of Syn thetic Philosophy），試圖將進化論運用於哲學、生物學、心理學和社會學研究之中。

  斯賓塞年輕時曾為《經濟學家》雜誌撰稿，與密爾、卡萊爾、赫胥黎、艾略特這些人交往甚密。此時斯賓塞是個功利主義者，支持當時的各種激進思潮。1851年他發表《社會靜力學》（Social Statics），也稱「對幸福的基本條件的研究」，一舉成功。該書受聖西門、孔德的影響，認為隨著國家干預的減少，人類將完全適應於生存環境，在社會中適應社會；通過保存行之有效的交往模式，人類能防止相互間的敵意並防止社會解體。這本書表達的「自發秩序」的思想，是20世紀自由主義的重要生長點。1852年他發表《發展的假說》（Development Hypo thesis），提出「適者生存」，把生物學原理運用於社會，認為國家就是一個有機體，「進化」也是社會發展的規律。在1855年的《心理學原理》（Principle of Psychology）中，他認為人類的心理活動也是一種自然規律，個體與種群都面臨著進化。他還認為宇宙中的所有事物，包括文化、語言、道德都是有規律可循的，這種「科學」的視野，與維多利亞時期人們從歷史、文化的角度理解社會不同。

  在9卷本的《綜合哲學體系》中，他把以前表達的思想系統化了，在他看來，從生物世界到心理的、社會的、道德的世界都是可以解釋的，它們都服從某些最普遍的規律，而「進化」是其中最重要的規律。進化從簡單到複雜、從同質到異質，而人的世界的進化即社會進化是進化的最集中的體現。社會有兩種基本形式，一種是黷武的、等級制度的，服從是它的普遍行為準則，這個社會處於進化的起點，是原始的、未開化的社會形式。另一種是進化的終點，它是工業社會，工業社會需要經過複雜的進化過程才能產生，在這個社會裡，國家的強制力變小了，自由以知識為基礎取代了服從；與道德一樣，工業也是社會適應的結果，人類通過適應最終進入完美社會的完美階段。至此，斯賓塞建立了一個龐大的體系，然而作為體系思想家的斯賓塞與早年作為社會評論家的斯賓塞卻完全不同，在早年，斯賓塞是各種改革運動的堅定支持者；到這時，從他的「體系」出發，斯賓塞反對一切社會立法，包括反對義務教育。

  英國的自由主義後來受到德國唯心主義的影響，它開始接受國家干預理論，接受國家有機體的觀念，從而發生了向新自由主義思想的轉變，其代表人物是格林、霍布豪斯和鮑桑葵。托馬斯·格林（Thomas Hill Green）是19世紀中葉以後英國哲學唯心主義運動的領袖，他受黑格爾的影響。格林從1855年進入牛津大學以後，便一直任教於這所大學，他的社會哲學又稱社會自由主義，以和諧與一致為目標，倡導國家的干預與個人的自由相統一。在格林之前，自由主義強調個人自由；而自他開始，自由主義強調社會有機體的共同利益。新自由主義主張個人是社會的有機構成，對社會負有責任，從表面看，這只是強調不同的側重點，但實際上卻劃分了自由主義的不同時代。在格林看來，個人的權利和幸福當然是文明社會追求的目標，但在工業化條件下，工人的貧困和健康的惡化卻造成了不平等的機會與權利，自由放任帶來的社會後果，與政策的設計者所預期的結果相反。為糾正如此弊端，國家應承擔責任，在保障所有人得到平等發展機會方面發揮作用。自由的含義不再是免於干涉，而是清除不讓每個人都享有自由的障礙。

  格林的重要著作包括：《倫理學導論》（Prolegomena to Ethics,1879）、《政治義務原理》（Principles of Political Obligation,1879）、《自由主義立法與契約自由》（Liberal Legislation and Freedom of Contract,1881）等，最後一部書在他去世後才出版。他從德國哲學，特別是費希特和黑格爾的哲學中找到了平等主義政治理念的依據；在宗教哲學方面，格林也從德國哲學中找到了對抗抽象機械論的源泉，他認為信仰是宗教生活的本質，不是神跡支撐信仰，而是信仰解釋現象。真正的基督徒在良心中發現上帝，生命的物質方面始終在阻礙精神方面，這是人類的困境；但這不妨礙人的現世生存，因為信仰是內在的，上帝通過信仰、通過與信仰者之間的溝通來確證自己。

  在19世紀，自由主義是中等階級的意識形態，社會主義雖然不等同於工人階級的意識形態，但它是站在工人階級立場上說話的。兩種思潮在社會改革方面屬於同一陣營，它們相互影響，到19世紀中期以後，自由主義似乎更受到社會主義的影響，因此在密爾、斯賓塞和格林的思想中，社會主義傾向都比較明顯。

  現代社會主義是工業化的產物，是對工業化導致的貧富分化和生產無政府狀態的回應。社會主義主張平等的財富占有，在此基礎上建立和諧、互助的人類社會。這種思想與資本主義牟利思想一樣久遠；在前工業化時期，西方社會主義主要從基督教的上帝面前人人平等的兄弟鄰里之愛中尋找思想資源。但現代社會主義關注的不是天國，而是世俗的平等，自啟蒙與工業革命以後，社會主義主要從世俗人道主義與18、19世紀的政治經濟學中尋找資源。

  英國的社會主義非常複雜，社會主義理論及其對工業社會的態度也各不相同。羅伯特·歐文（Robert Owen）是空想社會主義者，他生於啟蒙運動的全盛時期，也可說是啟蒙運動的產物，他在19世紀中下階層中的影響，也許只有約翰·密爾可以比擬。歐文在童年時期開始學徒，深感社會不平等之苦，後來他成為一個成功的企業家，是那個時代最優秀的企業管理人之一。1800年他接手新拉納克工廠以後，依靠他的管理才能將它辦成了英國最出色的機器大工廠。新拉納克僱傭了1300多名工人，與當時大多數企業主不同，歐文改進工人的生活條件與工作環境，縮短工作時間，開辦學校讓他們接受教育，培養他們的責任感。乍看之下，歐文是一位慈善家，他的善舉不僅沒有影響他的經營利潤，相反給他帶來更大的成功，因為工人煥發出更大的工作熱情。這樣，許多人到新納拉克參觀，他的工廠成為觀光熱點，吸引了眾多的頭面人物，甚至包括美國的國父們、俄國沙皇尼古拉一世，歐文也成為他那個時代的名人。20年代他在美國建立「新協和村」，開始他的社會主義平等試驗，但沒有成功。此後，他創辦了許多協會與雜誌，宣傳自己的社會主義理想，他的主要思想體現在《道德新世界》（Book of the New Moral World,1826-1844）一書，以及《新社會觀》（ANew View of Society,1813）、《致拉納克郡的報告》（Reportto the Commiteefor the Relief of the Manufacturing Poor,1817）等作品中。

  歐文認為工業社會是罪惡的社會，這個社會充滿了人與人之間的激烈競爭，競爭造成社會動盪、貧富不均，每一個人都與他人為敵，把自己的利益與別人的利益相對立。工廠主為追求最大的利益，用機器與工人的勞動進行競爭，工人被徹底打垮，成為一無所有的人，歷盡貧窮與苦難。社會的貧困現象就是由競爭造成的，而要消滅貧困，就要清除競爭；競爭的根源是私有制，只有消滅了私有制，才能制止競爭現象，將社會恢復到和諧、友愛的境界。由此，他提出公有制理想，希望建立人類大同的社會。他希望用建立「新協和村」的辦法來進行社會主義試驗，為世界樹立榜樣，而試驗的失敗卻使人們認為那只是一個烏托邦。

  歐文認為環境造就了人，沒有人天生懶惰或道德敗壞，是錯誤的社會制度特別是私有財產製造成普遍的道德淪喪，鼓勵人們追求個人利益，導致人類的分裂。因此，加強社會立法特別是實施教育，消滅私有財產，讓人們在合作中共同勞動、共同消費，便能使人類擺脫苦難。他的《新社會觀，或論人類性格的形成》闡述教育和性格陶冶的原理及實施計劃，勾畫了造福於貧民的社會制度。人的性格不是天生的，而是環境造成的，這是歐文的人性理論。由此出發，他呼籲建立國家教育制度，讓勞動階級享受合理的教育。他還提倡工人們通過合作獲得自救，在他的啟發下，工人們建立了許多消費合作社，自籌資金，建立小商店，直接從生產單位購進產品，以優惠價格賣給會員，從而避免資本主義的商業盤剝。

  歐文同時代的托馬斯·霍奇斯金（Thomas Hodgskin）有與歐文不同的經歷，他12歲加入英國海軍，參加過拿破崙戰爭，退役後進愛丁堡大學學習，隨後去倫敦成為自由撰稿人，受到普萊斯、邊沁和老密爾的影響。1823年他與羅賓遜創辦《技工雜誌》（Mechanics Magazine），1832-1857年為《經濟學家》撰稿，他的名作《反對資本，為勞動辯護》（Labour Defended against the Claims of Capital,1825）是在倫敦技工學校講授政治經濟學課程時的講稿，也是與另一位社會主義者威廉·托馬斯的辯論結果。在這篇文章中，羅賓遜用李嘉圖的理論證明勞動是一切價值的根源，他發現勞動創造了越來越多的財富，勞動生產率也越來越高，但工人的所得卻越來越少，工人變得越來越窮。他因此指出：工人創造的財富大部分被資本家占有了，資本家的財產來自對工人的剝削，換句話說，資本家剝奪了工人生產的剩餘產品，這是馬克思剩餘價值理論的先河。霍奇斯金的許多論斷都給馬克思很大啟發，因此馬克思在他的《資本論》中，曾多次提到霍奇斯金的這本書。霍奇斯金的其他著作還有《通俗政治經濟學》（Popular Political Economy,1827）、《財產權：自然與人為的對照》（Natural and Artificial Right of Property Contrasted,1832）等，他反覆論證勞動創造得越多，就被榨取得越多，利息、地租和利潤都是對勞動價值的侵占，也是社會不和諧的根源；建立在勞動基礎上的自然權利是社會的基本法則，從這一點出發，他對資本主義進行批判。

  霍奇斯金死於1869年，這是《資本論》第一卷出版後的第三年，第一國際成立後的第五年。馬克思的《資本論》是在倫敦寫成的，但馬克思主義並沒有在英國廣泛流傳。英國土生土長的社會主義是19世紀早期的歐文主義，以及在70-80年代開始興起的費邊主義。

  1884年一批激進的知識分子組成費邊社，其中包括社會評論家韋伯夫婦、小說家蕭伯納、歷史學家赫伯特·威爾斯等，這些人都帶有某種社會主義傾向，對資本主義社會持批判態度。費邊社規模最大時只有一二百人，但這些人影響巨大，他們不定期出版《費邊論叢》，闡述他們對社會問題的看法，儘管這些小論文在思想和觀點上並不完全一樣，但基本出發點卻是相同的，即批判資本主義，主張和平長入社會主義。

  費邊社認為：隨著工業生產力的不斷發展，資本主義已經為社會主義準備了條件，資本主義生產方式必然導致資本集中，最終一定會形成生產手段的社會所有，這個趨勢是不可改變的，因此是歷史的必然。既然如此，社會主義便是歷史發展的必然趨勢，人們應該認識這個趨勢、自覺地迎接社會主義的到來。但社會主義不是一蹴而就的，它是一個漫長的過程，在這個過程中工會將發揮關鍵作用，一旦財產的私人占有消失了，組織在工會中的工人將接管所有財產，實行社會化生產。因此社會主義的形成是一個和平的過程、漸進的過程，人們應該做好長期的準備，為和平長入社會主義創造條件。他們把這個過程比作古代羅馬將軍費邊的戰術，即不直接衝擊資本主義，而是用迂迴的手段促進它滅亡，由此而產生「費邊社」這個名稱。

  費邊社的主要理論家是西德尼和比阿特麗絲·韋伯夫婦，比阿特麗絲是一個富裕工廠主的女兒，生於1858年，她同情工人，參加過查爾斯·布思關於倫敦貧困問題的調查，接觸到大量的社會現實。她曾在有關婦女和工人問題的皇家委員會裡工作，調查工人階級狀況和合作社問題。西德尼於1859年在倫敦出生，曾在陸軍部、殖民部擔任文官，兩人共同撰寫過《英國工會史》（History of Trade Unionism,1894）、《工業民主》（Industrial Democracy,1897）、《英國地方政府》（English Local Government,1906-1929）等重要著作，對費邊社及英國的工會運動都產生過重大影響。他們關於工會將是社會主義新社會的構造者的思想，為後來工黨的建立及工黨的社會主義價值取向提供了理論指導。西德尼在1892年幫助創辦了倫敦經濟學院並擔任教授，在20世紀參加了最早的兩屆工黨政府並出任大臣。

  19世紀末另一位著名的社會主義者是威廉·莫里斯（William Morris），他是畫家、藝術家、詩人，從社會批判的角度向社會主義靠攏，並自稱是馬克思的學生。他自小對中世紀有興趣，50年代進牛津大學，受牛津運動重要人物紐曼的影響，後來又參與了拉菲爾前派的藝術運動，對中世紀的藝術與建築充滿神往。1870年以後他捲入政治活動，表現出社會主義的傾向，他相信社會主義是解決現代社會問題的唯一方式，可以克服貧困、失業、階級對立等尖銳矛盾。1883年他加入民主同盟並開始閱讀《資本論》。在《藝術與社會主義》（Art and Socialism,1884）、《社會主義原則》（Principles of Socialism,1884）、《社會主義聖歌》（The Chants of Socialism,1885）這些作品中，他批評當時的社會，認為資本主義破壞了藝術的原創性，把生活變得枯燥無味，使人失去人性。他相信社會主義將把英國從工業社會帶回溫暖的中古社會，那個時候，社會平靜、和諧，沒有動亂不已的階級衝突。他參加過街頭抗議，曾因街頭演說而被捕，作為大學教授他出入於各種工人聚會，甘願與下層人為伍。他一生都迷戀中世紀，認為中世紀的一切都是美好的：英雄主義、騎士風度、真正的愛，等等。由此便可以知道為什麼他的社會主義憧憬和他的家具設計與小說里都充斥著濃厚的中世紀情節。

  《烏有鄉消息》（News from Nowhere,1890）是莫里斯的主要著作，與莫爾的《烏托邦》一起成為英國空想社會主義的經典。這是一部幻想小說，把中世紀的田園夢幻與社會主義的想像結合在一起。在烏有鄉，沒有私有財產，也沒有都市，沒有銀行與法院，也沒有學校，議會大廈里堆放肥料，工作是一種藝術也是生活，勞動是創造、是快樂之源；烏有鄉里人人平等，因此是一個理想的境界。在這裡，我們又看到一個空想的社會主義方案。

  如果把社會主義和自由主義都歸於「進步」的一類，那麼在19世紀思想界還有「後退」的一類，他們繼承18世紀的伯克傳統，形成了貫穿於19世紀英國思想史上的保守主義思潮。這一類思想家反對功利主義，認為工業與民主破壞了文明；一定程度上，他們體現著浪漫主義色彩，其中不少人本身就是浪漫主義藝術家。從這個角度看，屬激進主義陣營的約翰·密爾和格林也有這種傾向，而莫里斯更明顯。密爾思想發生變化，是因為發現邊沁與柯勒律治之間有差異，他試圖用柯勒律治的感情追求來補充邊沁的功利主義。人們意識到只有利益與快感，並不能讓人感到幸福，於是在19世紀思想中出現了對啟蒙運動的反動、對中世紀的濃厚鄉愁。所以，19世紀的思想分野是非常複雜的，這是一個需要說明的問題。

  保守主義來源於伯克，伯克之於19世紀的保守思潮，正如洛克之於19世紀的自由主義一樣。在「後退」的浪漫主義思想家中，首先要提到托馬斯·卡萊爾（Thomas Carlyle），是他在維多利亞時代用傳統尋求秩序，抗拒科學與政治的變革。他反對政治經濟學，把它說成是「陰鬱的科學」，他不贊成經濟學家的論斷，甚至認為奴隸勞動比自由勞動更好。

  卡萊爾生於蘇格蘭一個加爾文教家庭，其父希望他成為牧師，但在愛丁堡上大學時，他便失去了宗教信仰。在大學裡，他讀了大量德國文學作品，受歌德、費希特這些人的影響。他的第一部有影響的小說《被剪裁的裁縫》，是19世紀浪漫主義文學的重要作品。1834年卡萊爾移居倫敦，經過4年的閱讀與思考，於1837年出版《法國革命史》，這使他一舉成名。該書以親歷者的身份敘述從路易十五之死到拿破崙掌權之間的重要事件，將敘述與憤怒的評論融為一體。在卡萊爾看來，革命意味著某種精神性質的致命影響，在革命中，那些已僵化為教條的觀念，帶著衝動、希望與恐懼，在集體的暴力事件中發揮作用。卡萊爾在書中開始表達他後來在所有著作中表現的英雄崇拜主題：當混亂超出於肇事者的控制能力時，只有像費希特所說的「偉大人物」出現了，才能收拾殘局——當然，拿破崙就是這樣的人。這個主題在《英雄與英雄崇拜》（On Heroes,Hero-Worship,and The Heroicin History,1841）中得到進一步發揮，書中六篇文章是系列演講，強調英雄對時代的救治，穆罕默德、克倫威爾和莎士比亞這些人都是偉大的人物，他們之所以偉大，是因為他們創造性地處理了人類的困境。英雄之所以是英雄不在於他的道德，而在於他的力量：穆罕默德單槍匹馬把敵對的氏族結合成一個強大的阿拉伯國家，莎士比亞、克倫威爾等也都是英雄。因此在卡萊爾那裡，歷史是英雄們的歷史，歷史是英雄創造的，這就是卡萊爾的英雄史觀。

  在《過去與現在》（Past and Present,1843）這本書里，卡萊爾將19世紀的放蕩人物與中世紀的修士進行比較，他指出中世紀特別是修道院是人類的理想境界，在那裡，人們保持著人性與精神的統一，體現著對深邃與超越的追求。現代人的生活是分裂的、表面化的，它分解成經濟力量、普遍權利和自然規律三種價值，從而表現為完全的表面化。在19世紀，集體主義讓位於個人主義，道德讓位於「陰鬱的經濟學」，這樣，卡萊爾就遠離了密爾式的個人主義價值取向，以一種憤世嫉俗的、極端的、嘲諷的口氣，評論他所處的時代。

  《當代評論》（Latter-day Pamphlets,1850）是卡萊爾對1848年革命的反應，在書中他攻擊民主是個荒謬的理想，因為政府應該託付給強者，群氓是無法實施有效的治理的。書中出現「永恆的肯定」與「永恆的否定」兩個術語，成為19世紀後期的口頭禪，前者指有堅定信仰的人，後者指無神論和懷疑論者。六卷本《斐特烈大帝》（Frederick the Great,1858-1865）是卡萊爾後期的重要著作，在普魯士斐特烈大帝的身上，他看到了克倫威爾的身影。卡萊爾對1867年改革深感厭惡，他討厭歐文式的慈善行為，讚美專制，為奴隸制辯護。總之，卡萊爾是對啟蒙運動的反動，儘管他崇尚力量、讚美超人、要求超越平庸，但他卻表現出悲觀乃至絕望的情調。他的思想受德國哲學的影響，反過來又對尼采的超人哲學產生了影響。

  另一位有影響的批評家是馬修·阿諾德（Mar thew Arnold），與卡萊爾的狂暴相比，阿諾德要文雅得多。他希望通過教育來提升社會的品味，用傳統所積累的崇高美學理想來恢復道德觀念，使日漸平庸的生活具有意義——這就是他所說的「文明」。就這一點而言，他與密爾有很多共通之處。阿諾德1841年進入牛津大學，此時牛津運動正處於盛期，對阿諾德產生影響。在大學期間他與華茲華斯相識，直到40歲他都是詩人，40歲以後才成為文化角度的社會批評家。在文學作品以外，他的主要著作有：《論荷馬翻譯》（On Homer Translation,1861）、《文化與無政府》（Culture and Anarchy,1867-1868）、《法國大眾教育》(1861）、《民主》(1879）、《文學與教條》（Literature and Dogma,1873）、《批評論集》（Essaysin Criticism,1865-1888).

  阿諾德把他的重點放在教育與影響社會上，在阿諾德看來，人性具有可塑性，可以向不同方向發展，教育使人性得到最完美、最充分的發展，使人的能力得到最充分的發揮。各種知識在人的成長過程中都有重要地位，而文學特別是詩歌是一個時代的表現，是對時代的表達與解釋。可見，這種教育理想是紮根於西方古典文化與文藝復興的傳統之中的。

  「文化」和「文明」是19世紀英國思想中少數幾個關鍵詞，在阿諾德看來，追求文化就是探究完美，它要求消除社會的階級屬性，使所有人生活在「甜美與陽光」下；它追求文明的傳承，將每一個時代的自由思想固定下來，滲透到社會的習慣之中。通過對知識的學習與運用，人被塑造成有文化的人，社會被塑造成文明的社會，從而都臻於完美的境界。對社會的批評是對所有繼承下來的觀念進行梳理和反思，用最好的、仍然有價值的觀念來對照現實，從而達到提升現實的目的。另一方面阿諾德又強調：優秀的批評家追求心靈自由、追求精神的自我滿足，而不顧及外在的力量，因此批評只面對事實。他認為工業化和財富並沒有帶來幸福，只帶來社會的市儈化，他的名言是：火車並不使人自由，只不過把人們從一個不自由與骯髒的地方送到另一個不自由與骯髒的地方而已。

  阿諾德把當時的英國社會分成三個等級：野蠻的貴族、市儈的中等階級和愚昧的百姓。這三個等級沒有一個具備高雅的文化，特別是中等階級，他們對創造性的知識產生威脅。正因為如此，他覺得那些企圖恢復道德的人是孤立無援的，只能在純粹的思想與想像世界中自我放逐。不過他還是展望一個充滿生機的新時代，在物質的世界裡尋找精神的救贖。他認為大眾需要道德支持，這隻有到《聖經》中去尋找，因此他提出拋棄基督教的神學與形上學部分，而專注於道德格言。阿諾德敬仰紐曼，但認為紐曼的信仰是無效的，牛津運動無法理解。他稱上帝的存在無法證實，因此神學不成立，但《聖經》的道德根源是有益的，《聖經》為此提供了支持，只有在提供道德的正當性這個意義上，基督教才是真正的宗教。由此可見，阿諾德為理解基督教提供了一條新的路徑。

  在19世紀下半葉，拉斯金也許是最重要的道德和社會批評家，他的思想很複雜，很難用「激進」或「保守」來評判。約翰·拉斯金（John Ruskin）是畫家、建築師、藝術評論家，多才多藝，新藝術的領軍者，維多利亞時代最聰慧的智者之一。這位牛津大學藝術系教授幾乎涉獵過與公共生活相關的所有領域，他寫過政治經濟學、地質學、植物學論文，作過詩歌、繪畫和文學作品，他討論過雲彩和勞工的不滿，只要公眾希望了解，他都可以作出解釋。

  作為藝術家，拉斯金和阿諾德一樣從藝術和生活的角度思考社會。他們發現在藝術的框架里自由有不同於政治的另一層含義，就是發揮創造力。在拉斯金看來，藝術是所有人的事，與所有人的生活息息相關；藝術是藝術家情緒的表達、想像力的發揮。正因為藝術應該是原創，他認為工業化帶來的複製藝術，是對藝術乃至感覺的巨大挑戰；他反對這種藝術，認為是對藝術本身的褻瀆。在《勞動者的力量》（1871）和《經濟學釋義》（1872）中，拉斯金指出資產階級的政治經濟原則是違反人性的，他反對維護剝削制度的立法，認為勞資問題是一個道德問題，資本家不應榨取工人的血汗。他還認為機械生產扼殺了工人的自主性，中世紀的手工勞動是理想的，因為那是一種藝術，因此，他主張回到資本主義之前的時代。他高度評價文藝復興之前的藝術作品，否定文藝復興中現世的和肉慾的藝術。他認為工業社會過於醜陋，既沒有藝術，也沒有美。拉斯金最重要的著作是《建築學七盞燈》（1849）和《威尼斯石頭》（1851-1853），在其中，他抒發了關於藝術和美的觀點。

  除了從美和道德的角度否定工業社會，保守主義的另一支從宗教角度提出問題，其典型是牛津運動。激進的社會思想家和改革家可能認為宗教信仰與他們無關，有的人甚至認為它是改革的障礙。不過在19世紀，公然的無神論者是很少的，那些深陷於信仰危機之中、認為基督教神學無法證明的人，反倒不是無神論者。在19世紀，倡導宗教與科學和解、與社會改革結盟的思想基本上是18世紀的遺存，而回歸傳統的思想反而得到發展，這樣就產生了牛津運動。

  牛津運動的重要人物有紐曼、基布爾和皮由茲，1833-1845年，這幾位牛津學者發表系列小冊子《時代書冊》（Tracts for the Times）討論各種宗教問題，包括國教與天主教的關係，現時代的信仰表達，原始基督教的各項制度等等，因而也被稱作「書冊運動」（Tractarian Movement）。基布爾（1792-1866）出身於神職人員家庭，在牛津大學獲聖職，1827年出版詩作《基督徒的年曆》獲巨大成功，1831年受委任主持牛津大學詩學講席。紐曼（1801-1890）1816年進牛津大學，1821年畢業，三年後成為牛津基督教教堂的執事，開始其神職生涯；1841年他發表《第90號書冊》，也是最後一本書冊，其中表達了明顯的天主教傾向，1845年他皈依天主教。皮由茲（1800-1882）在牛津大學接受教育，28歲即出任欽定希伯來研究教授，他對牛津運動的貢獻是儀式研究，出版了《大教堂制度》《施洗禮的聖經學評論》《論聖餐制》等書；1836年開始編輯《牛津教父文庫》，歷40年凡48卷，是牛津運動的重要學術成果。

  牛津運動起源於18世紀開始的教會危機，國教失去它的號召力，民眾丟失宗教熱情，而日益變得物質化和功利化。牛津運動的發起人認為應該恢復英國教會的活力與威望，重新喚醒民眾的宗教信仰。為此，他們把注意力放在天主教會的演化過程上，旨在證明英國的教會與基督使徒及早期的教父們是一脈相承的。為證明這個問題，他們把天主教的教義和儀式與羅馬教會近幾百年的腐敗區分開來，論證羅馬教廷制定的教義符合使徒與早期教父的教導。但當他們刻意強調英國國教與天主教的延續性時，他們卻掉進另一個陷阱，即英格蘭教會在16世紀宗教改革時就已經和羅馬教廷一刀兩斷了，而且在此後300年中國教被視為英國民族性的重要標誌，英國民眾一直對天主教心存反感。紐曼等人為提升信仰而強調儀式，結果就有意無意地背離了宗教改革的基本方向，等同於否定宗教改革，使國教的合法性受到挑戰。人們越來越懷疑他們以弘揚信仰為掩蔽，意圖恢復天主教。即使連國教高教派最後都認定牛津運動心懷叵測，將其斥為裂教圖謀，而高教派在開始時是多少對其持同情觀望態度的。紐曼一批人後來果真皈依了天主教，給牛津運動致命的一擊。

  19世紀，國教的地位受到動搖，政教分離已不可逆轉，在這個時候，牛津運動試圖以強化儀式和教階制度的方式來恢復教會在國家中的正統地位，對抗教會的「自由主義」傾向，在這一點上，它和其他保守主義思潮是彼此呼應的。

  在討論過以上自由主義、社會主義、文化保守主義和牛津運動四種社會思潮之後，尚需關注兩個特殊的論題：女性主義和帝國主義。女性主義源於啟蒙時期，1792年，沃爾斯通克拉夫特出版《女權辯護》，站在進步與理性的立場上伸張女性權利，她認為女性的無知、脆弱、多愁善感以及足不出戶的狀況，是沒有受到良好教育的結果，成見與印象形成了帶有專制性質的性別貴族制。在她看來，男女兩性都從造物主那裡得到理性，因此女性應該與男性一樣享有自然權利。她希望給女性以平等的教育權利和工作機會，從而改變她們的受壓迫地位。

  歐文也關注婦女問題。他同意那個時候人們對女性的判斷：狹隘、做作、欺詐，但他認為這些都不是天生的，而是不良社會制度的結果，即家庭、宗教與婚姻關係，財產制度與工業生產，人與人之間的競爭，個人主義觀念等等，都成為婦女不幸的原因。他認為仁愛與理性可以促成兩性平等，而這有賴於一種良好的共同體生活，在這個意義上，他的社會主義實驗有利於婦女解放，只有參加工作，才能把婦女從妻子和母親的角色中解放出來。受歐文影響，威廉·托馬森（William Thompson,1775-1833）於1825年發表《人類另一半的呼籲》（Appeal of One Half the Human Race），反駁詹姆斯·密爾的政府理論，他認為女性在婚姻與政治中有與男性完全平等的契約者地位，為了獲得公民權，婦女應該得到精神與智力的支持；他主張以合作關係取代競爭，平等的財產權利是性別平等的前提。

  從功利主義出發，約翰·密爾是60年代女性權利的最重要的倡導人。1860年他發表《婦女的屈從地位》一文，主張平等的兩性關係，認為新型的婚姻關係不僅惠及婦女，也惠及全社會。他指出有選舉權、受過教育、有固定職業的婦女和男性一樣都是納稅者，因此應享受與男性一樣的尊嚴。

  儘管女性主義在多數場合伸張平等的權利，但它也關心婦女的獨特性，在這個方面，薩拉·劉易斯（Sarah Lewis）是一個典型。她在《婦女的使命》（Woman's Mission,1836）中反對婦女外出工作，建議把婦女限制在家庭中，她認為女性是道德的維護者，母性是女人的根本；女主內，男主外，這種分工建立在兩性差異的基礎上，也是基督教的根本原則。劉易斯認為私人領域與公共領域應該分開，因此，女性不應進入男性的領域。從某種意義上說，這是女性主義的另一個分支，它強調的是婦女的特殊性。羅斯金同意劉易斯有關兩域分離和母性力量的觀點，他認為女性應該將這種「女王般的力量」擴展到家庭之外。

  女性主義有兩個分支，一個分支追求權利，要求平等的政治地位，她們組成激進的參政同盟，採取低度暴力手段（如在公共場所放置炸彈，又向媒體公布炸彈的位置），爭取婦女的選舉權，其領袖人物是潘克赫斯特母女。這些行動的婦女參政運動者同時也重視塑造自己的淑女形象，經常把時裝展示和示威遊行結合起來。另外一個分支是在約翰·密爾等中等階級思想領袖影響下的溫和群體，她們強調女性的品德培養，主張通過宣傳、教育讓整個社會都意識到婦女問題的重要性，通過立法來解決女性的權力問題。這些人用一種沙龍式的方法開展活動，一邊聽課、討論，一邊修習刺繡、縫紉等女子工藝。他們的工作重點是說服上層人物，請他們幫助完成婦女的解放。

  關於帝國主義問題，在19世紀，無論激進派還是保守派，幾乎都支持帝國主義，即使有人抨擊殖民者的掠奪與暴行，也認為西方的制度比東方好，西方在技術、制度和文化諸方面，都處於更高的發展階段。溫和的思想家籲求用和平、人道的方式，或宗教、商業的方式促進西方文明，而不採用武力和占領的方式對付非西方文明。人們普遍認為非西方文明是落後的、野蠻的，這種心態一直影響到20世紀。自由主義相信普世價值，而這些價值只是西方文明中某些特徵；進化論相信社會發展的階段性，而西方的現在為全人類指引未來。所以在19世紀，總的思想潮流是帝國主義，「自由主義者往往是最熱切的帝國主義者，他們也常常對帝國主義提出強烈的批評」，但批評只局限於手段的殘忍方面。

  密爾父子支持帝國主義，認為落後民族經過先進民族的統治，其文明程度將得以提升，好帝國主義與壞帝國主義的區別在於統治者能否從落後民族的幸福出發，統治後果能否改善它們的福祉。詹姆斯·密爾曾說英國在印度的統治對英國是一個負擔，但有可能使印度人民受益，他不贊成粗暴地對待殖民地，但同時又說：即使歐洲人濫用武力，也比東方專制主義要好。馬考萊說：英國人無法對那麼多的印度人進行教育，但能夠在印度人中培養出一個階級，作為「我們」和「被統治者」之間的橋樑；這個階級應該是印度人的膚色，但具備英國人的趣味、觀念和道德。約翰·密爾在《論自由》說中，只要結果是野蠻民族得到改進，專制統治也是合法的。文明世界有義務幫助落後社會成長，這是「白人的責任」。張伯倫在1897年說：應該把占領的意識變為責任意識，「我們覺得，如果能證明我們對他們的統治為人民帶來幸福和繁榮，這就是我們對這種統治合理性的唯一證明。」

  反對帝國主義的也有人在，邊沁是其中之一。從功利主義出發，他認為西方對非西方的統治並不像這種統治的倡導者所說的那樣高尚，西方統治者和東方被統治者的關係其實是主人與奴隸的關係，對雙方來說這都是毀滅性的。他呼籲解放殖民地，認為西方沒有權利統治他們，西方的統治有悖於被統治者的利益。與邊沁持同樣立場的還有斯賓塞，他雖然是個進化論者，在帝國主義問題上卻不支持密爾。他從40年代起就反對帝國主義，認為暴力統治不符合基督教精神；到90年代，他激烈批評殖民母國的貪婪、傲慢和虛偽，他認為英國知識精英中彌散著沙文主義，維持帝國將使英國自己陷入野蠻化，那些自稱為文明民族的統治者不過是白色野蠻人，他們用槍和炮去征服黑色野蠻人。

  霍布森不是從道德的角度出發的，他從帝國對母國的危害的角度，來批判帝國主義。保持帝國對國內和平構成挑戰，傷害經濟發展，阻礙改革，尤其是，從1870年代開始西方主要國家劇烈爭奪殖民地，刺激了對外投資，造成剩餘資本外流，使國內市場迅速萎縮，影響了國內的社會事業。在霍布森看來，到19世紀末，西方國家已經發展成逐利的帝國主義了，為追逐利益而互相爭奪，而爭奪殖民地就形成戰爭的根源。霍布森的這些觀點深深地影響了列寧，為列寧的帝國主義理論提供了思考方向。