二、本質論
2024-10-04 15:02:04
作者: 鄧曉芒
剛才我講了本質論,從存在進入到本質。存在是屬於知性的一種思維方式。所謂知性的思維方式就是停留在表面的,停留在一種抽象概念。在抽象概念的層次上面,我們往往採取知性的思維方式。所以,就會有理性的狡計。所謂理性的狡計就是說,當你用知性的思維方式思考問題的時候,理性就會在背後搗鬼,在背後玩弄一種陰謀,顛覆你的知性的這種通常的思維。知性的思維是有限的嘛,它不能夠把握無限,也不能把握本質。那麼,進入到本質論以後呢,理性就把自己的狡計坦白出來了,直接擺出來了。在知性的層次上面呢,理性還沒有被人們所悟到,所以人們一看到理性露頭,往往就感到大吃一驚。但是進入到本質論裡面呢,就會把它的這個狡計的內在的機制探索清楚。所以,本質論已經進入到理性的層次。那麼理性的層次,它跟知性不同的地方就在於它不再是直接性,而進入到了間接性。前面存在論裡面講的那些範疇都是直接性的範疇,存在的範疇是直接性的範疇,本質論裡面的範疇都是間接性的範疇。所謂間接性的範疇,就是說,你不能直接對這個概念加以理解。本質論裡面的範疇都是一對一對的,存在論裡面的範疇都是一個一個的。當然最後也是一對一對的,但是呢,這是在背後,在表面上還是一個一個的。所以呢,有理性的狡計,你意識不到。當你意識到的時候,你會大吃一驚。而本質論呢,它本來就是一對一對的範疇,每一個範疇要從另外一個範疇來加以理解,就像照鏡子一樣,互相反映。
那麼為什麼會是這樣?因為本質論的範疇是從存在論的範疇加以追溯、加以深入而獲得的。所以存在和本質是相關的,存在必有它的本質。那麼,本質是什麼呢?本質是「過去了的存在」。按照黑格爾的說法,本質是過去了的存在。什麼叫過去了的存在呢?它是存在的根據,或者用亞里士多德的說法,就是存在的「原因」。所謂「原因」,當然這裡不是講的原因範疇,而是指的存在的底下的那個根據,它是「原先」就在那裡的「因」。存在範疇只不過是顯現出來,讓我們直接看到的。從直接看到的存在範疇裡面,我們要追溯它之所以存在的根源和根據,那就是過去了的存在。所謂原因嘛,就是原來的那個因。我們要了解一個人,我們必須要了解他的過去,我們要了解一個人的本質,我們就要看他的成長歷史。我們要了解存在的本質,我們也要看它的過去,它原來是怎麼樣的,它是怎麼樣存在起來的。所以本質論實際上是對存在論的一種深入,一種深化,它不是從外面加到存在這個概念上面的,而是存在概念本身的自我深化,自我追溯,追溯它之所以存在的根據。所以本質這個詞Wesen,它是從Sein的過去時裡面變來的。Sein,存在的意思,它的過去時是gewesen。從gewesen裡面呢,產生出了Wesen,就是本質。本質是存在的過去時,所以,從德語的語氣上面,黑格爾講得很坦然:本質是過去了的存在。我們中國人一看呢,就看不明白了,為什麼是過去的存在?它其實就是存在的過去時嘛,就是說,存在過去那個形態導致了它現在的這樣一種存在,那麼我們要了解現在的這種存在,我們就要追溯它的過去,那就是它的本質。存在是何以存在的,是什麼東西使得存在在起來的,這就是本質。所以本質是存在的一種追溯,一種深入,而且它就是存在的真理。
作為「存在的真理」,我們一般不太了解它的意思。本質是存在的真理,實際上就是說,本質才是「真正的存在」。本質是真的存在,存在不是真的存在,你直接看到的這個存在還不是真正的存在,它只是存在表現出來的「現象」。你要追溯真正的存在,就要追溯本質。正如亞里士多德講,要追溯作為存在的存在是什麼呢?最後就追溯到了實體,作為存在的存在是實體。實體才是作為存在的存在的原因。那麼實體又是何以得以存在的呢?追溯到實體裡面的質料和形式,最終追溯到了形式。形式就是存在這個實體的原因,形式因。黑格爾這裡呢,也有類似的這樣一種追溯方式。不光是黑格爾,也不光是亞里士多德,這種追溯方式可以說是西方哲學的一個通常的常規,一種傳統。就是從一個東西要追溯它之所以成為這樣東西的原因,知其然,還要知其所以然。不斷地去探討,去追溯。所以,本質才是真正的存在,但是這個真正的存在不能夠直接地把握,而必須「反映」。reflection這個詞,在拉丁語裡面本來就是一個照鏡子的術語,光學的術語,就是一個光線在鏡子裡面反射回來,所以也翻譯成反射。我們在黑格爾這裡通常譯成「反思」,因為他講的是思維嘛。思維就像光線一樣,要從對象上面反過來,才能夠看得清楚,才能夠看出它的本質。所有本質範疇都是純反思範疇,都是通過反思而表現出來的,所以它們都是一對一對的,而且每一對範疇所反映出來的都是一種互相顛倒的形象。反思所獲得的都是顛倒的形象。為什麼是顛倒的形象呢?你在鏡子裡面看到的都是顛倒的形象,你的左邊就是鏡子裡的右邊,你的右邊就是鏡子裡的左邊。你的前面就是鏡子裡的後面,你的後面就是鏡子裡的前面。這就是一種顛倒的形象。但是,通過這種顛倒的形象,你反過來想,它才能反映事物的真相。你如果沒有鏡子,你就自己看自己,你看不見自己,你看到的都是一些零零碎碎的,都是表面的東西。你要看到自己,你必須要照鏡子,但照鏡子的時候,你心裡要存這樣一個概念,就是說,鏡子裡的形象是一個顛倒的形象。你要對著鏡子梳頭,你就必須要知道,鏡子裡面的左耳朵就是你的右耳朵,你不要搞反了。所以最開始你不習慣的時候,是笨手笨腳的,你往往把鏡子裡的右邊當成你的右邊了,那你就搞不成了。所以,鏡子裡面的圖像都是顛倒的,但是呢,雙方又是不可分的。這個鏡子不是說有一個實體,然後照鏡子,而是說兩個範疇互為鏡子,你照鑒我,我照鑒你。只有通過否定自身,我才能夠看到對方,只有通過顛倒自身,我才能夠看到對方。所以,本質性的範疇呢,都是這樣互相否定的一些範疇,一對一對的範疇,互相在對方那裡看到自己。而對方恰好是自己的否定。在自己的否定中才能夠看到自己。這就是本質。所以,本質這樣一種理性的思維方式,黑格爾又把它稱為否定的理性,或者說是消極的理性。它是一種消極的理性,它總是以否定的方式呈現出來的。
1·本質自身
我們來看一下本質本身。本質自身,它有這樣幾個環節:同一、差異、對立和矛盾,由此達到根據。本質自身當然是同一的,同一性是本質自身的一個起碼的基礎,就是自然界的規律。我們探討事物的本質,那麼當然就要探討同一性問題。現象可以是千變萬化的,但是本質是不變的規律。所以它首先是同一性。但是這個同一性不像謝林所講的,是一種無差異的同一,無差別的同一,而是所有的差別都是同一個東西本身的差別。就是說,這種同一性呢,體現在所有的東西都是同一的內在差別,這種差別是同一個東西的內在發生的。萬物都有差別,正因為如此,所以萬物都是同一的。中國古代有惠施的一個命題,叫作「萬物畢同畢異」。萬物完全相同,萬物又完全不同。這是名家惠施提出的一個命題,可以用在這裡。就是說,一切東西之所以是同一的,是因為他們都是有差別的,它們同樣都有差別,在相互有差別這點上是同一的。這就是萊布尼茨提出的差異律。萊布尼茨的一個著名的故事,就是說,在宮廷裡面,他跟王后說,萬物都是不同的,不信你到花園裡面去找,誰能找出兩片完全一模一樣的樹葉來。王后不信,就發動所有的宮女去摘樹葉,摘來一看,確實,找不出任何兩片樹葉完全是一模一樣的。按照萊布尼茨的說法,如果兩片樹葉完全一樣,那就只能是一個東西,那就不可能是兩個東西。這就是他的差異律。萬物都不同。
但是黑格爾說,差異律才是真正的同一律。形式邏輯講同一律,同一律和差異律好像是完全不同的,但是黑格爾把這兩者完全等同起來。就是說,所謂差異律是怎麼來的呢?是同一個東西自我否定,自我分化,自我綜合。沒有任何外來的東西,是同一個東西來的,它背後都是同一個東西,表現出千千萬萬的不同的東西。但是差異律本身是同一律這一點,直接從差異律上面還看不出來,我們講萬物莫不相異,但是這些相異的東西本身還是一種雜多,看不出有什麼同一性。一種雜多的東西,沒有顯現出同一性。表面上它們是跟同一完全對立的。但是黑格爾講,這兩個極端,其實都是真實的,而且是不可分的。比如說,我們作任何判斷,都必須是差異中的同一,同一中的差異。我們在差異中講同一,在同一中要我們要講差異。這樣才能形成一種正確判斷。比如說,如果沒有差異,我們就作不成任何判斷。我們講太陽是太陽,星球是星球,樹葉是樹葉,綠的是綠的,這不叫判斷,這沒有意義。我們必須要引進差異,我們才能形成一個判斷。太陽是紅的,「紅的」肯定不是「太陽」,所以這句話是有意義的。星球是有體積的,或者是有引力的,等等。有差異才能形成判斷。差異也不能漫無邊際,差異中應該有同一,這個判斷才有意義。通常講,駱駝不是鋼筆,這當然有差異了。但是你一下看不出它有同一性,所以這樣的判斷呢,它的意義很少,它所包含的信息很少。如果完全沒有聯繫的話,那麼它就不能夠成為判斷了。駱駝和鋼筆還可以有點點聯繫,它們都是物體,它有一點點意思,但是呢,它的意思就很單薄了。你真正要形成一個有意思的判斷,那就必須是,比如說「橡樹不是槐樹」,都是樹,這就有同一性,但是又不完全等同。所以它就是一個有意義的判斷。所以,在作任何判斷的時候,同一和差異是不可分的。
但是,差異畢竟還是一種雜多,它還很難體現出它的本質性,真正能體現出本質性的差異呢,就是對立。對立已經開始體現出本質了。對立,就是開始意識到了它的同一性的一種差異。一種對立的東西,它肯定是在一種同樣的前提之下才能夠講對立。光明和黑暗,正和負,生和死,這是對立的範疇,這就不是一般的差異了。一般的差異,駱駝和鋼筆,那當然是不同的,但是它們不形成對立呀。萬物都是不同的,但是它不能形成對立。要形成對立必須意識到它的同一性。光明和黑暗,它們都是建立在光線這個前提之下的。生和死,是建立在生命這個前提之下的。死無非是生命的缺乏,黑暗是光明的缺乏。所以它們已經意識到了它們互相的關聯,意識到了它們的統一,是這樣一種差異。它們當然也是差異,對立也是差異,但卻是已經開始意識到了同一性的一種差異。所以它表現出相互關聯,相互滲透,相互轉化。生和死,正和負,光明和黑暗,它們都有一種相互轉化,表現出對立統一的規律。它們只有一對,是一對一的,生只能和死相對,正只能和負相對。這就不是差異律,也不是同一律了,它是對立的統一,在對立中有統一。但是對立呢,還沒有真正地達到「同一」,它達到的是「統一」。你可以把兩個概念聯繫起來,把它們統一起來,但是,還沒有真正地完成同一的東西,達到它們的同一性。統一性和同一性,我們通常把它們混用,其實還有層次上的不同。統一性當然已經表現出一種同一性了,但是還不是真正的同一性。同一性就是同一個東西,它自己內部發生的事情才有同一性。對立的統一則只是兩個對立面外部衝突的事情,當然在這個統一體中它們還是內部的,但這兩個東西畢竟不是一個東西。那麼,要達到真正的同一性,必須是什麼一種對立呢?必須是同一個東西自己跟自己對立。
這樣的對立,就達到了一種同一性,同一個東西自己和自己對立,這就成了所謂的矛盾。什麼叫矛盾?矛盾就是一個東西的自相矛盾,自己和自己相衝突,它的對立不是一種外在的對立,不是說光明和黑暗,共產黨和國民黨,一種外在的東西,它是同一個東西自己和自己相對立,自己和自己不對路了,要反對自己了,自我否定了,這就是矛盾。而矛盾呢,正由於是自己跟自己的關係,恰好就具有同一性,具有「矛盾的同一性」。我們的用詞呢,往往教科書上面不是很嚴格的,矛盾你就不能只說統一性了,它是同一性,對立呢,你就不能說對立的同一性,只能說對立的統一性。這其實是很嚴格的。對立和矛盾是完全不同的,對立允許有中間物,如光明和黑暗中間有昏暗,共產黨和國民黨中間有民主黨派,黑和白之間有紅黃藍綠;矛盾則不允許有中間物,要符合排中律,如事物不是「黑」的就是「非黑」的,沒有中間狀態。我們經常把對立和矛盾搞混了,認為差不多,就是一回事。其實只有矛盾的同一性才是自己和自己對立,這才是真正回復到同一性。自相矛盾才能成為萬物運動的根據。我們通常說,對立統一是萬物運動的根據,其實呢,還沒有說到位。對立統一,當然你要追溯的話,追溯到矛盾,矛盾也是一種對立統一,是對立統一的一種極端形式。這樣當然可以說對立統一是萬物運動的根據。但是真正的萬物運動的根據呢,就是矛盾。矛盾的同一性,才是萬物運動的根據。這是對形式邏輯的「不矛盾律」的深化。形式邏輯不允許有矛盾,但正因為如此它也就不能解釋運動,只能規定靜止的東西,只能看到表面現象,不能深入到本質。深入到本質就會發現,萬物都有矛盾。
那麼這樣的根據,萬物運動的根據,是矛盾,那麼,矛盾的根據何在呢?為什麼要有矛盾?一個東西為什麼自己要跟自己過不去?沒有根據。矛盾再沒有根據了,矛盾就是一切其他事物的根據,而它本身是「無根據」,Abgrund,又翻譯成「無底深淵」。矛盾就是沒有底的。矛盾的內在發生是萬物必然如此。一個東西要否定自身,是萬物必然如此。你說它為什麼要否定自身,是不是有神經病了?不是的,萬物都是這樣。只有否定自身它才能存在,萬物都是運動的,都是發展的,如果它不運動,不發展,它就消滅了。凡是沒有消滅的,就是萬物。凡是沒有消滅的,都是在運動中,在發展中。那麼它的運動和發展的根據就是它自己跟自己過不去,就是自我否定,就是自相矛盾。自相矛盾才是自己運動的根源,它不是外來的推動。當然有外來的推動,但是外來的推動也應該建立在自我運動的基礎之上。動力源就在一個事物的內部。那麼這樣一種自己運動,表現出來的各種各樣的現象呢,就是各種對立範疇互相轉化,各種相反的範疇互相轉化。一個範疇轉化到它的對立面去,那它豈不是自相矛盾了嗎?它本來跟它對立面是對立的,完全是相反的,但它自己轉化為它的相反的範疇,那就是自我否定了,那就是自己運動了。那麼,這樣一種對立範疇的互相轉化,就體現為現象。
2·現象
現象就是有根據、有本質的東西。我們講現象和本質好像是對立的,但是,我們之所以講現象,就是因為現象底下是有本質的,我們才說它是一個現象。當我們說到現象的時候,我們肯定要說,那它的本質是什麼呢?它是什麼樣的本質所表現出來的現象呢?所以現象本身隱含著它是有根據的,有本質的。而本質呢,也就包含著它是表現出來的。我們說這個事物是本質,那麼我們馬上就說,那它表現出來是什麼呢?所以本質肯定要表現出來,這不是康德所說的物自體,它肯定要表現為現象。現象和本質是辯證的,是統一的。所以一切都是現象,萬物一切我們可以說都是現象,本質其實也是現象。我們說這個事物的本質是另外一個事物,那另外一個事物呢,其實也是現象。它的本質又是什麼,我們可以再加以推導,我們可以一直推下去,對於本質的追尋,什麼是本質的本質,可以一直推下去。我們說這個桌子是現象,構成它的本質是木材,它是一種什麼木做的,那麼這種木材的本質又是什麼,它的本質是分子構成的,它的不可入性只是一種現象,其實是分子的一種排斥力。那麼,我們分析分子的層次,我們又可以分析到,其實分子也是現象,它的本質是原子。原子也是現象,它的本質是基本粒子。我們可以一直去追尋,追尋到最後,沒有最後,所有的本質一旦你追尋到,它都是現象,它又有一套本質。所以我們對本質的追尋是「從現象到現象」的追尋。除非你像康德一樣,設定一個物自體,那就不再是現象了。凡是非物自體,凡是你能夠追溯到的本質,都是現象,它都能顯現出來。我看不見,我可以用顯微鏡,我可以用電子顯微鏡,就可以看見。如果我們根本不可能看見,那我們可以說它是無,我們就可以否定它了,它就不存在了。凡是存在的東西,都可以用種種方式看到它,把它呈現出來。所以在從現象到現象的這種追尋過程中,一切範疇都是相對的。在現象的這個領域裡面呢,黑格爾提出來一系列的範疇,像物和屬性,物和屬性是相對的。一個物,你說它是那個屬性的一個實體,但是那個物本身也是屬性,那個物本身也是別的東西的屬性。從別的東西要追溯下去的話,那個東西也是另外一個更深層次東西的屬性。物和屬性是相對的。物總是用屬性的方式表現出來的。不管你追到那一層,它都是屬性。所以到最後我們就發現,好像都是屬性,那個物到哪裡去了呢?沒有了。現代物理學特別在這方面感覺到很困惑,就是說,物啊,實體啊,這些概念好像都沒有什麼用處了,我們只要規定它的屬性就夠了。
內容和形式也是這樣,或者質料和形式,都是相對的。質料和形式的相對性亞里士多德早就指出來了,形式對於更高級的形式來說,它又是質料;質料對更低級的質料來說,它又是形式。它們都是些相對的概念。全體和部分更加是如此。全體和部分是相對的,力和力的表現也是相對的,內和外也是相對的。沒有任何絕對的內,絕對的外。所以這些範疇都是些互相反映的範疇。當你把一個當成本質,那麼它就已經成了現象,它就必須到另外一個東西裡面去尋求它的更深入的本質。所以真正的本質並不是在於某個範疇,就可以確定它的本質,而是在於一種關係,在於本質和現象的關係。現象和現象的關係,體現出本質和現象的關係。本質和現象的關係是相對的,一切都可以看作是現象,但是反過來說呢,一切又可以看作是本質。互相反映,現象在本質中反映,本質也在現象中反映出自身。那麼現象和本質的關係,作為一種統一關係,那就是現實。
3·現實
現在我們進入到現實的關係。本質論的主導的、主要的三個環節,一個是本質自身,一個是現象,一個是現實。現實是本質自身和現象的對立統一。現實的環節,也有三個小環節。一個是可能性,一個是偶然性,一個是必然性。這三個環節構成了現實的環節。那麼首先看可能性。黑格爾認為,這種可能性是一種現實的可能性,在現實的環境之下的第一個環節就是可能性。它跟那種形式邏輯的抽象的可能性是不一樣的。他首先把現實的可能性跟抽象的可能性區別開來。什麼叫現實的可能性?現實的可能性必須與偶然性相關。它不是一種形式邏輯上的可能性,形式邏輯上的可能性就是,凡是概念上不自相矛盾的都是可能的,這是形式邏輯的一種可能性。但是現實的可能性跟偶然性相關,它跟偶然的經驗的事實相關,在現實中,跟偶然的事物、偶然的條件相聯繫。如果沒有這些條件,它就不可能,必須要有一定的現實條件它才可能,而這些現實條件當然是偶然的了,是經驗的了。所以偶然性是第二個環節。但是偶然性這種可能性是不是就沒有什麼規律了呢?不是的。他認為,可能性在大量的偶然性中為必然性開闢道路,為第三個環節必然性開闢道路。可能性和偶然性結合在一起,統一為必然性。就是在偶然性裡面是有可能性的,這種可能性通過大量的偶然性為自己開闢道路,就實現為必須性。當然,可能性有很多,比如說一種偶然的現實,它可能包含種種可能性,但是呢,它究竟包含一種什麼樣的可能性,那還要看必然性。有一種必然性在裡頭,通過偶然性把這種可能性實現出來了,把某一種可能性實現出來了,那麼其他的可能性就被排除了。因此,偶然裡面有必然,大量的偶然性裡面有必然。我們通常說,這個東西是偶然的,但也是必然的。這個人犯罪是偶然的,但是呢,也有他的必然性。我們通常都這樣講。所以偶然裡面有必然。但是,如果你追溯到一種絕對必然,那它又成了偶然。比如說,你一個環節一個環節把所有的、整個宇宙的各種偶然性都把它歸結為必然性,它們都是必然的,因為這個,所以那個。你把這些鏈條接起來,如果我們設想有一天你能夠把整個宇宙都設定為一種絕對必然性,一種宿命論的必然性,只能如此,像萊布尼茨所講的,最好的世界就是這樣的,這是上帝已經決定了的。那麼這樣一種必然性呢,本身又是一種絕對的偶然性。絕對的必然性就是絕對的偶然性,就是最高的偶然性,它就是一個唯一的偶然性。為什麼就是這個東西是絕對必然的,而其他的東西都被排除了呢?那不是絕對偶然的嗎?如果你要追求一種絕對的必然性的話,你就會發現,它就是絕對的偶然性。這也是本質論裡面的一種辯證法。那麼這種絕對的偶然性呢,那就是自由了,那就是上帝的自由選擇。所以,有了上帝的自由選擇,整個世界都成了必然的了,連一根頭髮都不是隨便從頭上掉下來的,都是最初就被決定了的。所以,絕對的必然性就是絕對的偶然性,那就是自由。這種自由跟一般的偶然性不太一樣,層次更高。絕對的偶然性就是一種更高層次的偶然性,就是自由,自由選擇,自由意志。
那麼在必然性裡面呢,黑格爾也講了三個環節。我們講必然性通常都是講,它們的關係是必然的,一個東西跟另外一個東西的關係是必然的。所以必然性的三個環節都是關係範疇。那麼這種關係呢,分為三個關係。一種是實體關係,也就是實體跟偶性的關係;一種是因果關係,原因和結果的關係;一種是交互關係,這個是從康德來的。康德的關係範疇,我在前面講到了,就是這三個範疇。實體和偶性,原因和結果,以及交互關係。那麼黑格爾在這裡呢,也加以探討,把它放在必然性這個概念之下來加以討論。必然性就是一種必然的關係,裡面包含實體關係、因果關係和交互關係。所謂實體關係,實際上是另外一種因果關係,就是自因。斯賓諾莎講自因,自己是自己的原因,那就是實體。實體和偶性的關係,實際上是一種自因的關係。偶性也是實體裡面的,是實體表現出來的。那麼,它不是表現在外的,而是實體的自身關係。自己是自己的原因。而自因關係一旦表現在外呢,那它就是因果關係了。自因關係如果表現在外,表現在另一個實體身上,這個實體影響了另外一個實體,那麼它就是一種因果關係,它就表現出實體的這種自因的有效性,它在別的事物身上有效。所有這些有效性,我們如果把它們都看作是一個更高層次上面的實體、「絕對實體」的內部有效性、內部關係,那麼我們就上升到一個唯一的、獨立的、更高層次上的實體,絕對的實體。所謂絕對實體就是通過交互關系所理解的實體。比如說,整個宇宙、整個世界萬物之間的實體關係和因果關係,在那裡來來往往,在那裡互相糾纏,交互作用,然後呢,我們把它們看作是同一個實體,那就是世界,或者是宇宙整體。而作為一個絕對實體,這樣的一個絕對實體呢,我們就把它看作是一個絕對的主體。絕對的實體實際上就是絕對的主體。我剛才已經講了,絕對必然的東西,實際上就是絕對偶然的東西,也就是自由。絕對偶然的東西就是自由。至於一般的偶然的東西都不是絕對的偶然,偶然裡面有必然。但絕對的偶然就是自由。那麼絕對的實體,也就是自由,也就是自由意志。整個宇宙的絕對實體,當然我們對整個宇宙,我們達到交互關係的時候呢,我們就已經把它看作是絕對的實體了。比如說唯物主義者就是這樣看的。唯物主義者認為,萬物交互作用、互相聯繫的觀點是最高的觀點。恩格斯在《自然辯證法》裡面講到,交互作用,這是最高的觀點,因為在這後面,再也沒有別的原因需要尋找了,再不需要找別的東西。如果你能理解到萬物的交互作用,這就達到了自然界的最高觀點,就是把整個自然界看作是一個實體。斯賓諾莎就是把自然界稱為實體嘛。整個自然界就是一個絕對的實體。那麼這個絕對的實體,在黑格爾看來就是絕對主體。因為在黑格爾那裡,實體就是主體。
那麼這就從必然上升到了自由,從必然這個觀點通過交互性上升到了自由。上升到自由是什麼呢?那就是概念,就上升到了概念。當然這個過渡是很神秘的,整個邏輯學裡面最難讀的就是這樣一個過程,怎麼樣從必然上升到自由,這是最晦澀的地方。絕對的實體為什麼就是絕對的自由。我們要考慮到黑格爾這樣一個神學背景,在西方人,在基督教看來,這個是不難理解的。絕對的實體,絕對的必然性,也就是整個世界、整個宇宙的必然性,整個宇宙作為一個自然界的實體,那麼,如果你把它當主體來看,那就是上帝。整個宇宙就是上帝,在斯賓諾莎那裡就是這樣的。斯賓諾莎的這個自然就是上帝,而在黑格爾的理解裡面,上帝就是自由,他創造了這個世界,他本身也就是這個世界,也可以說上帝創造了他自身,所有這些必然性都是他造出來的。這樣就過渡到概念論。