二、本質論

  剛才我講了本質論，從存在進入到本質。存在是屬於知性的一種思維方式。所謂知性的思維方式就是停留在表面的，停留在一種抽象概念。在抽象概念的層次上面，我們往往採取知性的思維方式。所以，就會有理性的狡計。所謂理性的狡計就是說，當你用知性的思維方式思考問題的時候，理性就會在背後搗鬼，在背後玩弄一種陰謀，顛覆你的知性的這種通常的思維。知性的思維是有限的嘛，它不能夠把握無限，也不能把握本質。那麼，進入到本質論以後呢，理性就把自己的狡計坦白出來了，直接擺出來了。在知性的層次上面呢，理性還沒有被人們所悟到，所以人們一看到理性露頭，往往就感到大吃一驚。但是進入到本質論裡面呢，就會把它的這個狡計的內在的機制探索清楚。所以，本質論已經進入到理性的層次。那麼理性的層次，它跟知性不同的地方就在於它不再是直接性，而進入到了間接性。前面存在論裡面講的那些範疇都是直接性的範疇，存在的範疇是直接性的範疇，本質論裡面的範疇都是間接性的範疇。所謂間接性的範疇，就是說，你不能直接對這個概念加以理解。本質論裡面的範疇都是一對一對的，存在論裡面的範疇都是一個一個的。當然最後也是一對一對的，但是呢，這是在背後，在表面上還是一個一個的。所以呢，有理性的狡計，你意識不到。當你意識到的時候，你會大吃一驚。而本質論呢，它本來就是一對一對的範疇，每一個範疇要從另外一個範疇來加以理解，就像照鏡子一樣，互相反映。

  那麼為什麼會是這樣？因為本質論的範疇是從存在論的範疇加以追溯、加以深入而獲得的。所以存在和本質是相關的，存在必有它的本質。那麼，本質是什麼呢？本質是「過去了的存在」。按照黑格爾的說法，本質是過去了的存在。什麼叫過去了的存在呢？它是存在的根據，或者用亞里士多德的說法，就是存在的「原因」。所謂「原因」，當然這裡不是講的原因範疇，而是指的存在的底下的那個根據，它是「原先」就在那裡的「因」。存在範疇只不過是顯現出來，讓我們直接看到的。從直接看到的存在範疇裡面，我們要追溯它之所以存在的根源和根據，那就是過去了的存在。所謂原因嘛，就是原來的那個因。我們要了解一個人，我們必須要了解他的過去，我們要了解一個人的本質，我們就要看他的成長歷史。我們要了解存在的本質，我們也要看它的過去，它原來是怎麼樣的，它是怎麼樣存在起來的。所以本質論實際上是對存在論的一種深入，一種深化，它不是從外面加到存在這個概念上面的，而是存在概念本身的自我深化，自我追溯，追溯它之所以存在的根據。所以本質這個詞Wesen，它是從Sein的過去時裡面變來的。Sein，存在的意思，它的過去時是gewesen。從gewesen裡面呢，產生出了Wesen，就是本質。本質是存在的過去時，所以，從德語的語氣上面，黑格爾講得很坦然：本質是過去了的存在。我們中國人一看呢，就看不明白了，為什麼是過去的存在？它其實就是存在的過去時嘛，就是說，存在過去那個形態導致了它現在的這樣一種存在，那麼我們要了解現在的這種存在，我們就要追溯它的過去，那就是它的本質。存在是何以存在的，是什麼東西使得存在在起來的，這就是本質。所以本質是存在的一種追溯，一種深入，而且它就是存在的真理。

  作為「存在的真理」，我們一般不太了解它的意思。本質是存在的真理，實際上就是說，本質才是「真正的存在」。本質是真的存在，存在不是真的存在，你直接看到的這個存在還不是真正的存在，它只是存在表現出來的「現象」。你要追溯真正的存在，就要追溯本質。正如亞里士多德講，要追溯作為存在的存在是什麼呢？最後就追溯到了實體，作為存在的存在是實體。實體才是作為存在的存在的原因。那麼實體又是何以得以存在的呢？追溯到實體裡面的質料和形式，最終追溯到了形式。形式就是存在這個實體的原因，形式因。黑格爾這裡呢，也有類似的這樣一種追溯方式。不光是黑格爾，也不光是亞里士多德，這種追溯方式可以說是西方哲學的一個通常的常規，一種傳統。就是從一個東西要追溯它之所以成為這樣東西的原因，知其然，還要知其所以然。不斷地去探討，去追溯。所以，本質才是真正的存在，但是這個真正的存在不能夠直接地把握，而必須「反映」。reflection這個詞，在拉丁語裡面本來就是一個照鏡子的術語，光學的術語，就是一個光線在鏡子裡面反射回來，所以也翻譯成反射。我們在黑格爾這裡通常譯成「反思」，因為他講的是思維嘛。思維就像光線一樣，要從對象上面反過來，才能夠看得清楚，才能夠看出它的本質。所有本質範疇都是純反思範疇，都是通過反思而表現出來的，所以它們都是一對一對的，而且每一對範疇所反映出來的都是一種互相顛倒的形象。反思所獲得的都是顛倒的形象。為什麼是顛倒的形象呢？你在鏡子裡面看到的都是顛倒的形象，你的左邊就是鏡子裡的右邊，你的右邊就是鏡子裡的左邊。你的前面就是鏡子裡的後面，你的後面就是鏡子裡的前面。這就是一種顛倒的形象。但是，通過這種顛倒的形象，你反過來想，它才能反映事物的真相。你如果沒有鏡子，你就自己看自己，你看不見自己，你看到的都是一些零零碎碎的，都是表面的東西。你要看到自己，你必須要照鏡子，但照鏡子的時候，你心裡要存這樣一個概念，就是說，鏡子裡的形象是一個顛倒的形象。你要對著鏡子梳頭，你就必須要知道，鏡子裡面的左耳朵就是你的右耳朵，你不要搞反了。所以最開始你不習慣的時候，是笨手笨腳的，你往往把鏡子裡的右邊當成你的右邊了，那你就搞不成了。所以，鏡子裡面的圖像都是顛倒的，但是呢，雙方又是不可分的。這個鏡子不是說有一個實體，然後照鏡子，而是說兩個範疇互為鏡子，你照鑒我，我照鑒你。只有通過否定自身，我才能夠看到對方，只有通過顛倒自身，我才能夠看到對方。所以，本質性的範疇呢，都是這樣互相否定的一些範疇，一對一對的範疇，互相在對方那裡看到自己。而對方恰好是自己的否定。在自己的否定中才能夠看到自己。這就是本質。所以，本質這樣一種理性的思維方式，黑格爾又把它稱為否定的理性，或者說是消極的理性。它是一種消極的理性，它總是以否定的方式呈現出來的。

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  1·本質自身

  我們來看一下本質本身。本質自身，它有這樣幾個環節：同一、差異、對立和矛盾，由此達到根據。本質自身當然是同一的，同一性是本質自身的一個起碼的基礎，就是自然界的規律。我們探討事物的本質，那麼當然就要探討同一性問題。現象可以是千變萬化的，但是本質是不變的規律。所以它首先是同一性。但是這個同一性不像謝林所講的，是一種無差異的同一，無差別的同一，而是所有的差別都是同一個東西本身的差別。就是說，這種同一性呢，體現在所有的東西都是同一的內在差別，這種差別是同一個東西的內在發生的。萬物都有差別，正因為如此，所以萬物都是同一的。中國古代有惠施的一個命題，叫作「萬物畢同畢異」。萬物完全相同，萬物又完全不同。這是名家惠施提出的一個命題，可以用在這裡。就是說，一切東西之所以是同一的，是因為他們都是有差別的，它們同樣都有差別，在相互有差別這點上是同一的。這就是萊布尼茨提出的差異律。萊布尼茨的一個著名的故事，就是說，在宮廷裡面，他跟王后說，萬物都是不同的，不信你到花園裡面去找，誰能找出兩片完全一模一樣的樹葉來。王后不信，就發動所有的宮女去摘樹葉，摘來一看，確實，找不出任何兩片樹葉完全是一模一樣的。按照萊布尼茨的說法，如果兩片樹葉完全一樣，那就只能是一個東西，那就不可能是兩個東西。這就是他的差異律。萬物都不同。

  但是黑格爾說，差異律才是真正的同一律。形式邏輯講同一律，同一律和差異律好像是完全不同的，但是黑格爾把這兩者完全等同起來。就是說，所謂差異律是怎麼來的呢？是同一個東西自我否定，自我分化，自我綜合。沒有任何外來的東西，是同一個東西來的，它背後都是同一個東西，表現出千千萬萬的不同的東西。但是差異律本身是同一律這一點，直接從差異律上面還看不出來，我們講萬物莫不相異，但是這些相異的東西本身還是一種雜多，看不出有什麼同一性。一種雜多的東西，沒有顯現出同一性。表面上它們是跟同一完全對立的。但是黑格爾講，這兩個極端，其實都是真實的，而且是不可分的。比如說，我們作任何判斷，都必須是差異中的同一，同一中的差異。我們在差異中講同一，在同一中要我們要講差異。這樣才能形成一種正確判斷。比如說，如果沒有差異，我們就作不成任何判斷。我們講太陽是太陽，星球是星球，樹葉是樹葉，綠的是綠的，這不叫判斷，這沒有意義。我們必須要引進差異，我們才能形成一個判斷。太陽是紅的，「紅的」肯定不是「太陽」，所以這句話是有意義的。星球是有體積的，或者是有引力的，等等。有差異才能形成判斷。差異也不能漫無邊際，差異中應該有同一，這個判斷才有意義。通常講，駱駝不是鋼筆，這當然有差異了。但是你一下看不出它有同一性，所以這樣的判斷呢，它的意義很少，它所包含的信息很少。如果完全沒有聯繫的話，那麼它就不能夠成為判斷了。駱駝和鋼筆還可以有點點聯繫，它們都是物體，它有一點點意思，但是呢，它的意思就很單薄了。你真正要形成一個有意思的判斷，那就必須是，比如說「橡樹不是槐樹」，都是樹，這就有同一性，但是又不完全等同。所以它就是一個有意義的判斷。所以，在作任何判斷的時候，同一和差異是不可分的。

  但是，差異畢竟還是一種雜多，它還很難體現出它的本質性，真正能體現出本質性的差異呢，就是對立。對立已經開始體現出本質了。對立，就是開始意識到了它的同一性的一種差異。一種對立的東西，它肯定是在一種同樣的前提之下才能夠講對立。光明和黑暗，正和負，生和死，這是對立的範疇，這就不是一般的差異了。一般的差異，駱駝和鋼筆，那當然是不同的，但是它們不形成對立呀。萬物都是不同的，但是它不能形成對立。要形成對立必須意識到它的同一性。光明和黑暗，它們都是建立在光線這個前提之下的。生和死，是建立在生命這個前提之下的。死無非是生命的缺乏，黑暗是光明的缺乏。所以它們已經意識到了它們互相的關聯，意識到了它們的統一，是這樣一種差異。它們當然也是差異，對立也是差異，但卻是已經開始意識到了同一性的一種差異。所以它表現出相互關聯，相互滲透，相互轉化。生和死，正和負，光明和黑暗，它們都有一種相互轉化，表現出對立統一的規律。它們只有一對，是一對一的，生只能和死相對，正只能和負相對。這就不是差異律，也不是同一律了，它是對立的統一，在對立中有統一。但是對立呢，還沒有真正地達到「同一」，它達到的是「統一」。你可以把兩個概念聯繫起來，把它們統一起來，但是，還沒有真正地完成同一的東西，達到它們的同一性。統一性和同一性，我們通常把它們混用，其實還有層次上的不同。統一性當然已經表現出一種同一性了，但是還不是真正的同一性。同一性就是同一個東西，它自己內部發生的事情才有同一性。對立的統一則只是兩個對立面外部衝突的事情，當然在這個統一體中它們還是內部的，但這兩個東西畢竟不是一個東西。那麼，要達到真正的同一性，必須是什麼一種對立呢？必須是同一個東西自己跟自己對立。

  這樣的對立，就達到了一種同一性，同一個東西自己和自己對立，這就成了所謂的矛盾。什麼叫矛盾？矛盾就是一個東西的自相矛盾，自己和自己相衝突，它的對立不是一種外在的對立，不是說光明和黑暗，共產黨和國民黨，一種外在的東西，它是同一個東西自己和自己相對立，自己和自己不對路了，要反對自己了，自我否定了，這就是矛盾。而矛盾呢，正由於是自己跟自己的關係，恰好就具有同一性，具有「矛盾的同一性」。我們的用詞呢，往往教科書上面不是很嚴格的，矛盾你就不能只說統一性了，它是同一性，對立呢，你就不能說對立的同一性，只能說對立的統一性。這其實是很嚴格的。對立和矛盾是完全不同的，對立允許有中間物，如光明和黑暗中間有昏暗，共產黨和國民黨中間有民主黨派，黑和白之間有紅黃藍綠；矛盾則不允許有中間物，要符合排中律，如事物不是「黑」的就是「非黑」的，沒有中間狀態。我們經常把對立和矛盾搞混了，認為差不多，就是一回事。其實只有矛盾的同一性才是自己和自己對立，這才是真正回復到同一性。自相矛盾才能成為萬物運動的根據。我們通常說，對立統一是萬物運動的根據，其實呢，還沒有說到位。對立統一，當然你要追溯的話，追溯到矛盾，矛盾也是一種對立統一，是對立統一的一種極端形式。這樣當然可以說對立統一是萬物運動的根據。但是真正的萬物運動的根據呢，就是矛盾。矛盾的同一性，才是萬物運動的根據。這是對形式邏輯的「不矛盾律」的深化。形式邏輯不允許有矛盾，但正因為如此它也就不能解釋運動，只能規定靜止的東西，只能看到表面現象，不能深入到本質。深入到本質就會發現，萬物都有矛盾。

  那麼這樣的根據，萬物運動的根據，是矛盾，那麼，矛盾的根據何在呢？為什麼要有矛盾？一個東西為什麼自己要跟自己過不去？沒有根據。矛盾再沒有根據了，矛盾就是一切其他事物的根據，而它本身是「無根據」，Abgrund，又翻譯成「無底深淵」。矛盾就是沒有底的。矛盾的內在發生是萬物必然如此。一個東西要否定自身，是萬物必然如此。你說它為什麼要否定自身，是不是有神經病了？不是的，萬物都是這樣。只有否定自身它才能存在，萬物都是運動的，都是發展的，如果它不運動，不發展，它就消滅了。凡是沒有消滅的，就是萬物。凡是沒有消滅的，都是在運動中，在發展中。那麼它的運動和發展的根據就是它自己跟自己過不去，就是自我否定，就是自相矛盾。自相矛盾才是自己運動的根源，它不是外來的推動。當然有外來的推動，但是外來的推動也應該建立在自我運動的基礎之上。動力源就在一個事物的內部。那麼這樣一種自己運動，表現出來的各種各樣的現象呢，就是各種對立範疇互相轉化，各種相反的範疇互相轉化。一個範疇轉化到它的對立面去，那它豈不是自相矛盾了嗎？它本來跟它對立面是對立的，完全是相反的，但它自己轉化為它的相反的範疇，那就是自我否定了，那就是自己運動了。那麼，這樣一種對立範疇的互相轉化，就體現為現象。

  2·現象

  現象就是有根據、有本質的東西。我們講現象和本質好像是對立的，但是，我們之所以講現象，就是因為現象底下是有本質的，我們才說它是一個現象。當我們說到現象的時候，我們肯定要說，那它的本質是什麼呢？它是什麼樣的本質所表現出來的現象呢？所以現象本身隱含著它是有根據的，有本質的。而本質呢，也就包含著它是表現出來的。我們說這個事物是本質，那麼我們馬上就說，那它表現出來是什麼呢？所以本質肯定要表現出來，這不是康德所說的物自體，它肯定要表現為現象。現象和本質是辯證的，是統一的。所以一切都是現象，萬物一切我們可以說都是現象，本質其實也是現象。我們說這個事物的本質是另外一個事物，那另外一個事物呢，其實也是現象。它的本質又是什麼，我們可以再加以推導，我們可以一直推下去，對於本質的追尋，什麼是本質的本質，可以一直推下去。我們說這個桌子是現象，構成它的本質是木材，它是一種什麼木做的，那麼這種木材的本質又是什麼，它的本質是分子構成的，它的不可入性只是一種現象，其實是分子的一種排斥力。那麼，我們分析分子的層次，我們又可以分析到，其實分子也是現象，它的本質是原子。原子也是現象，它的本質是基本粒子。我們可以一直去追尋，追尋到最後，沒有最後，所有的本質一旦你追尋到，它都是現象，它又有一套本質。所以我們對本質的追尋是「從現象到現象」的追尋。除非你像康德一樣，設定一個物自體，那就不再是現象了。凡是非物自體，凡是你能夠追溯到的本質，都是現象，它都能顯現出來。我看不見，我可以用顯微鏡，我可以用電子顯微鏡，就可以看見。如果我們根本不可能看見，那我們可以說它是無，我們就可以否定它了，它就不存在了。凡是存在的東西，都可以用種種方式看到它，把它呈現出來。所以在從現象到現象的這種追尋過程中，一切範疇都是相對的。在現象的這個領域裡面呢，黑格爾提出來一系列的範疇，像物和屬性，物和屬性是相對的。一個物，你說它是那個屬性的一個實體，但是那個物本身也是屬性，那個物本身也是別的東西的屬性。從別的東西要追溯下去的話，那個東西也是另外一個更深層次東西的屬性。物和屬性是相對的。物總是用屬性的方式表現出來的。不管你追到那一層，它都是屬性。所以到最後我們就發現，好像都是屬性，那個物到哪裡去了呢？沒有了。現代物理學特別在這方面感覺到很困惑，就是說，物啊，實體啊，這些概念好像都沒有什麼用處了，我們只要規定它的屬性就夠了。

  內容和形式也是這樣，或者質料和形式，都是相對的。質料和形式的相對性亞里士多德早就指出來了，形式對於更高級的形式來說，它又是質料；質料對更低級的質料來說，它又是形式。它們都是些相對的概念。全體和部分更加是如此。全體和部分是相對的，力和力的表現也是相對的，內和外也是相對的。沒有任何絕對的內，絕對的外。所以這些範疇都是些互相反映的範疇。當你把一個當成本質，那麼它就已經成了現象，它就必須到另外一個東西裡面去尋求它的更深入的本質。所以真正的本質並不是在於某個範疇，就可以確定它的本質，而是在於一種關係，在於本質和現象的關係。現象和現象的關係，體現出本質和現象的關係。本質和現象的關係是相對的，一切都可以看作是現象，但是反過來說呢，一切又可以看作是本質。互相反映，現象在本質中反映，本質也在現象中反映出自身。那麼現象和本質的關係，作為一種統一關係，那就是現實。

  3·現實

  現在我們進入到現實的關係。本質論的主導的、主要的三個環節，一個是本質自身，一個是現象，一個是現實。現實是本質自身和現象的對立統一。現實的環節，也有三個小環節。一個是可能性，一個是偶然性，一個是必然性。這三個環節構成了現實的環節。那麼首先看可能性。黑格爾認為，這種可能性是一種現實的可能性，在現實的環境之下的第一個環節就是可能性。它跟那種形式邏輯的抽象的可能性是不一樣的。他首先把現實的可能性跟抽象的可能性區別開來。什麼叫現實的可能性？現實的可能性必須與偶然性相關。它不是一種形式邏輯上的可能性，形式邏輯上的可能性就是，凡是概念上不自相矛盾的都是可能的，這是形式邏輯的一種可能性。但是現實的可能性跟偶然性相關，它跟偶然的經驗的事實相關，在現實中，跟偶然的事物、偶然的條件相聯繫。如果沒有這些條件，它就不可能，必須要有一定的現實條件它才可能，而這些現實條件當然是偶然的了，是經驗的了。所以偶然性是第二個環節。但是偶然性這種可能性是不是就沒有什麼規律了呢？不是的。他認為，可能性在大量的偶然性中為必然性開闢道路，為第三個環節必然性開闢道路。可能性和偶然性結合在一起，統一為必然性。就是在偶然性裡面是有可能性的，這種可能性通過大量的偶然性為自己開闢道路，就實現為必須性。當然，可能性有很多，比如說一種偶然的現實，它可能包含種種可能性，但是呢，它究竟包含一種什麼樣的可能性，那還要看必然性。有一種必然性在裡頭，通過偶然性把這種可能性實現出來了，把某一種可能性實現出來了，那麼其他的可能性就被排除了。因此，偶然裡面有必然，大量的偶然性裡面有必然。我們通常說，這個東西是偶然的，但也是必然的。這個人犯罪是偶然的，但是呢，也有他的必然性。我們通常都這樣講。所以偶然裡面有必然。但是，如果你追溯到一種絕對必然，那它又成了偶然。比如說，你一個環節一個環節把所有的、整個宇宙的各種偶然性都把它歸結為必然性，它們都是必然的，因為這個，所以那個。你把這些鏈條接起來，如果我們設想有一天你能夠把整個宇宙都設定為一種絕對必然性，一種宿命論的必然性，只能如此，像萊布尼茨所講的，最好的世界就是這樣的，這是上帝已經決定了的。那麼這樣一種必然性呢，本身又是一種絕對的偶然性。絕對的必然性就是絕對的偶然性，就是最高的偶然性，它就是一個唯一的偶然性。為什麼就是這個東西是絕對必然的，而其他的東西都被排除了呢？那不是絕對偶然的嗎？如果你要追求一種絕對的必然性的話，你就會發現，它就是絕對的偶然性。這也是本質論裡面的一種辯證法。那麼這種絕對的偶然性呢，那就是自由了，那就是上帝的自由選擇。所以，有了上帝的自由選擇，整個世界都成了必然的了，連一根頭髮都不是隨便從頭上掉下來的，都是最初就被決定了的。所以，絕對的必然性就是絕對的偶然性，那就是自由。這種自由跟一般的偶然性不太一樣，層次更高。絕對的偶然性就是一種更高層次的偶然性，就是自由，自由選擇，自由意志。

  那麼在必然性裡面呢，黑格爾也講了三個環節。我們講必然性通常都是講，它們的關係是必然的，一個東西跟另外一個東西的關係是必然的。所以必然性的三個環節都是關係範疇。那麼這種關係呢，分為三個關係。一種是實體關係，也就是實體跟偶性的關係；一種是因果關係，原因和結果的關係；一種是交互關係，這個是從康德來的。康德的關係範疇，我在前面講到了，就是這三個範疇。實體和偶性，原因和結果，以及交互關係。那麼黑格爾在這裡呢，也加以探討，把它放在必然性這個概念之下來加以討論。必然性就是一種必然的關係，裡面包含實體關係、因果關係和交互關係。所謂實體關係，實際上是另外一種因果關係，就是自因。斯賓諾莎講自因，自己是自己的原因，那就是實體。實體和偶性的關係，實際上是一種自因的關係。偶性也是實體裡面的，是實體表現出來的。那麼，它不是表現在外的，而是實體的自身關係。自己是自己的原因。而自因關係一旦表現在外呢，那它就是因果關係了。自因關係如果表現在外，表現在另一個實體身上，這個實體影響了另外一個實體，那麼它就是一種因果關係，它就表現出實體的這種自因的有效性，它在別的事物身上有效。所有這些有效性，我們如果把它們都看作是一個更高層次上面的實體、「絕對實體」的內部有效性、內部關係，那麼我們就上升到一個唯一的、獨立的、更高層次上的實體，絕對的實體。所謂絕對實體就是通過交互關系所理解的實體。比如說，整個宇宙、整個世界萬物之間的實體關係和因果關係，在那裡來來往往，在那裡互相糾纏，交互作用，然後呢，我們把它們看作是同一個實體，那就是世界，或者是宇宙整體。而作為一個絕對實體，這樣的一個絕對實體呢，我們就把它看作是一個絕對的主體。絕對的實體實際上就是絕對的主體。我剛才已經講了，絕對必然的東西，實際上就是絕對偶然的東西，也就是自由。絕對偶然的東西就是自由。至於一般的偶然的東西都不是絕對的偶然，偶然裡面有必然。但絕對的偶然就是自由。那麼絕對的實體，也就是自由，也就是自由意志。整個宇宙的絕對實體，當然我們對整個宇宙，我們達到交互關係的時候呢，我們就已經把它看作是絕對的實體了。比如說唯物主義者就是這樣看的。唯物主義者認為，萬物交互作用、互相聯繫的觀點是最高的觀點。恩格斯在《自然辯證法》裡面講到，交互作用，這是最高的觀點，因為在這後面，再也沒有別的原因需要尋找了，再不需要找別的東西。如果你能理解到萬物的交互作用，這就達到了自然界的最高觀點，就是把整個自然界看作是一個實體。斯賓諾莎就是把自然界稱為實體嘛。整個自然界就是一個絕對的實體。那麼這個絕對的實體，在黑格爾看來就是絕對主體。因為在黑格爾那裡，實體就是主體。

  那麼這就從必然上升到了自由，從必然這個觀點通過交互性上升到了自由。上升到自由是什麼呢？那就是概念，就上升到了概念。當然這個過渡是很神秘的，整個邏輯學裡面最難讀的就是這樣一個過程，怎麼樣從必然上升到自由，這是最晦澀的地方。絕對的實體為什麼就是絕對的自由。我們要考慮到黑格爾這樣一個神學背景，在西方人，在基督教看來，這個是不難理解的。絕對的實體，絕對的必然性，也就是整個世界、整個宇宙的必然性，整個宇宙作為一個自然界的實體，那麼，如果你把它當主體來看，那就是上帝。整個宇宙就是上帝，在斯賓諾莎那裡就是這樣的。斯賓諾莎的這個自然就是上帝，而在黑格爾的理解裡面，上帝就是自由，他創造了這個世界，他本身也就是這個世界，也可以說上帝創造了他自身，所有這些必然性都是他造出來的。這樣就過渡到概念論。