一、存在論

2024-10-04 15:02:01 作者: 鄧曉芒

  我們今天進入到黑格爾哲學的開端,就是他的邏輯學裡面的存在論。邏輯學的存在論,這是首先要了解的一個範疇。我在前面講到,黑格爾的邏輯學跟以往的形式邏輯不一樣,它不是單純的形式工具,而是講的世界的本體,同時也是講的我們認識的起點。我們認識的起點是從存在開始的。另外呢,他的邏輯學體系是一整套的範疇體系,範疇與範疇之間有一種邏輯關係。但是這種邏輯關係不是形式邏輯的關係,而是事物的邏輯以及認識的邏輯。我們的認識從哪裡開始?首先我們要從存在開始。

  1·存在

  那麼我們首先看看存在。他的邏輯學的第一個概念就是存在的概念,Sein,英語裡面翻譯成be。它實際上是從古希臘的on這個詞發展而來的,也就是我們通常講的「是」。我們通常作為一個系詞,作為一個判斷中用的聯繫詞,就是用的這個詞。這個詞可以翻譯為是,也是可以翻譯為有,還可以翻譯為存在、本體。這是從古希臘以來西方哲學的一個傳統,兩千年以來的傳統。這個傳統在中國人這裡是沒有的。我們以前中國人的這個「是」,雖然有時候也做過系詞,但是它有別的含義,它從來沒有固定地做過一個系詞。我們一般中國人說話,古文裡面可以不用系詞,在絕大多數的情況下都不用這個「是」,而是靠一種語序的先後,或者其他的方式來表達這個「是」的含義。但是西方的語言,作為一種拼音文字,它這個「是」是不可少的,即算它不用,但是西方人的理解裡面還是把它考慮進去了。也就是它可以作為一切其他的語句、語法形式的一個歸結點,你不用它,你仍然可以把其他的表達方式還原為一種「S是P」的這樣一種判斷形式。S是主詞,P是謂詞,中間用一個「是」來加以連接,這個我前面在講康德的哲學先驗邏輯的時候已經提到這一點了。康德就是從這裡出發的,「S是P」,那麼我們就構成了一個判斷。當然這不是康德提出來的,而是傳統的理解。康德已經把它往前推了一步,就是說這個「是」,不僅僅是起一個機械地把主詞謂詞連接起來的紐帶的作用,而是具有一種能動的作用,我們前面講康德哲學的時候已經講了這一點。是,它具有一種能動的作用,有一種綜合作用,連接不是一種外在的連接,而是一種主體性把兩方面統攝起來、綜合起來的這樣一種作用。當然這個詞還有別的含義,存在是它的一個含義,存在本身又有兩個含義,一個是做名詞用,一個是做動詞用。做名詞用,後來海德格爾把它改寫成Seiende,就是存在者,他認為存在和存在者是不可混淆的。動詞和名詞是不能混淆的,最根本的從它的來源來說,應該把它理解為動詞。當然海德格爾是後來的分析。其實在康德這裡已經把它理解為動詞了,那麼到黑格爾這裡呢,把它的動詞含義進一步發揮出來了。就是說,存在,存在者,「是」或者「有」,雖然都是同一個詞,但是它最根本的意義呢,就是「純存在」,而純粹的存在,應該是它的動詞的含義。所以它就是「存在起來」這樣一個動作。存在其實就是存在起來這個動作。這在費希特那裡已經把它理解為一種行動,存在就是一種行動。當然費希特那個行動,最初是自我的一個行動,行動哲學,它立足於自我,而沒有立足於「是」。在黑格爾這裡呢,把自我也放進去了。最一開始,連自我都沒有,最開始就是一個「是」,就是一個存在起來、「是」起來。你應該把它作為一個動詞來加以理解。

  那麼,這樣理解的Sein在黑格爾那裡呢,他說它是一個「決心」。決心幹什麼?決心肯定是一個行動的前提了,決心要去做什麼,但是還沒有做。雖然沒有做,但是已經有一種做的意向。所以真正你要建立一個邏輯學的體系,你必須不以任何既定的東西為前提,而是讓邏輯學本身的前提自然而然地呈現出來、生發出來。那麼,唯一可能的就是這個決心。它沒有任何前提,決心這個東西不一定要有前提的。當然我們在日常生活中間,我們決心要做一件事情是經過考量的,各方麵條件具備了,那麼我們就決心做了。但是最根本的決心,它是沒有前提的。就我們人來說,你要活下去,你得有決心,你決心活下去,你決心存在下去,你決心存在起來。最根本的存在就是決心。所以它是一個沒有前提的最抽象的概念。它什麼都沒有,什麼前提,什麼條件都沒有,我都不加考慮,這個時候,處在一片白茫茫的大地上面的時候,唯一的就是一個決心在那裡起作用。為什麼要活著?最開始根本不考慮這個問題,這個問題是後來才考慮的,最開始只有一種要活的決心。所以邏輯學的開端應該以這樣一個決心為開端,不能以任何別的東西作為開端。黑格爾在這裡提到了,比如說有的人可能認為,邏輯學既然要以一個東西為開端,那是不是就以「開端」這個概念作為開端呢?那豈不是更好嗎?以開端為開端,邏輯學不就開端了嗎?但是黑格爾說不行。開端這個概念你要仔細分析起來,它很複雜的。開端就是有一個開始,然後呢,有一個結束。開端一旦開端,它就不再是開端了,它的開端就結束了。所以它裡面其實已經包含有變易。變易在黑格爾那裡已經是第三個範疇了。它已經是以存在和非存在、有和無作為前提的。所以你不能用開端作為開端。開端作為一個過程,一個活動,它已經包含有兩個範疇在裡頭,存在和非存在、無,太複雜了。開端必須是最單純的。那麼,是不是能夠像費希特那樣以「我」為開端呢?笛卡兒的我思故我在,笛卡兒通過懷疑所有的東西,最後剩下一個不能懷疑的東西就是我。那麼費希特也是從這個開端入手的,把自我設定為開端。但是黑格爾說也不行。因為一旦以這個我開端,人家就會問,什麼是我,或者我是什麼。如果你還沒有搞清什麼是我,你貿然以我開端,那是獨斷的,強加於人的。而且「我」這個概念裡面已經包含有什麼「是」我,已經包含有「是」了。你要搞清什麼「是」我,你就必須以「是」為前提,以Sein為前提。所以,還得用Sein作為開端,只能用Sein本身作為開端。任何其他的東西都面臨一個「什麼是這個」的問題,唯有「是」本身,它不再有「什麼是」的問題。什麼是「是」?當你問什麼是「是」的時候,你已經把這個「是」放在裡面了,你的問話已經展示了「是」之所「是」。它既是系詞,又是謂詞。你在系詞裡面已經設定了這個「是」,你還問什麼是「是」,你自己在用它。如果你還沒有搞清楚什麼是「是」,你連用都不能用,問都不能問。當你問什麼是「是」時你已經用了這個「是」,你又來問這個「是」。你能夠問這個「是」,說明你已經了解了這個「是」。所以「是」是唯一可能的開端。

  2·非存在或無

  但是這樣一來,「是」本身就是什麼都不是了。你把「是」作為開端,現在什麼還沒有,它是沒有前提的,你不能用任何東西來描述它,那這個「是」是什麼呢?這個「是」就是沒有任何進一步規定的東西。你要問它本身,只能說它就是「是起來」的這個活動,這個過程,或者說,這個決心。「是起來」的決心。你要「是」什麼,你要「是」任何東西,你都必須決心去「是起來」。如果你沒有這個決心,你就「是」不起來。你想成為任何一個東西,或者任何一個人,你都必須要有決心,否則你就什麼也不是。所以,作為決心的這個「是」,是他的第一個範疇,這是毫無疑問的。邏輯學必須以Sein作為開端。很多人以為黑格爾把Sein作為開端,那麼其他的都是加在這個開端之上的。其實不是的。很多人解釋邏輯學就是這樣解釋的,第一個概念是存在,Sein,然後呢又加上一個「無」,加上一個Nichtsein,一個非存在,加上一個Nichtsein,然後再加上一個Werden,加上一個「變」。有加無再加變,這種理解都是外在的理解,沒有把握黑格爾本人思想的精義。什麼是黑格爾本人思想的精義?什麼是邏輯學的精義?就是在這個「是」的理解裡面,它不是一個靜止不變的孤立的範疇,而是一種決心。而這個決心是後來一切範疇的根源。那些範疇不是從外面加上的,是由它自己變出來的,是由它自己決心產生出來的。所以整個邏輯學你看它那麼多範疇,一串一串範疇,裡面都有一個Sein,都包含有決心在裡頭。每一個範疇由於這種決心,所以才一個附著於另一個,一個生成另外一個,生長出另外一個,以至於最後生長出整個邏輯學體系。這樣來理解黑格爾的邏輯學,我們才能夠把它看作一個系統,它裡面貫穿著的就是這種Sein的精神。存在論或者說本體論Ontologie,這個概念就是他的邏輯學的概念。而這個on或者Sein,他的理解跟以往的理解呢,已經很不相同了。Ontologie以往總是認為呢,就是講一個存在者的世界,關於存在者、關於存在的東西,存在就是存在者,這個海德格爾已經指出來了,叫作「存在遺忘」,用存在者冒充存在。那是一個靜止的體系,一個宇宙觀。但是在黑格爾這裡呢,他把這個Sein變成一種能動性的東西,所以它就不是一個靜止不變的宇宙觀,宇宙在那裡,然後我去觀察它,不是的。它是宇宙本身生長發育起來的原則。宇宙本身,存在本身,生長發育起來的一整套原則,就體現在邏輯學裡。

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  邏輯學以Sein作為開端,這個Sein本身呢,又什麼都不是。於是從這裡頭呢,我們就可以自然而然地引出第二個範疇,就是無。再強調一下,它不是添加上去的,而是引出來的。這是一個三段式了,存在、無和變。也就是說,存在是一個決心,那麼既然有一個決心,它就不滿足於這個決心,它要看這個決心能夠成就什麼。也就是「是」已經在了,那麼「是」就要自問,我要「是什麼」。什麼是「是」,這個不用問,但是是什麼,還是要問。你「是起來」的那個東西是什麼東西呢?你將要「是」成的那個東西,你將要存在起來的那個東西,是個什麼東西呢?人們發現,一旦他要「是」什麼,他決心去做,做什麼呢?他就發現自己什麼都不是。純粹的存在沒有任何進一步的規定,那麼它豈不就是無嗎?這樣一種單純的決心,僅僅停留一種決心,那他什麼還不是。正是因為他什麼都還不是,所以才決心去是。所以它裡面呢,就顯出了第二個範疇,就是「無」。這個無不是從外面加給這個有、加給這個存在的,而就是存在作為一個開端,作為一個純存在,它的意思就是無。存在的意思,作為存在的存在,還什麼都不是的時候,它的意思就是無。我們要注意黑格爾的範疇進展都是這樣的。一個概念出現了,那麼你就分析這個概念意味著什麼,當你一旦分析這個概念意味著什麼的時候,你就會發現,它裡面的意味恰好是它的反面。正如柏拉圖《巴門尼德篇》裡面講到「一」這個概念,當你要了解「一」這個概念、「一」是什麼的時候,「一」是「一」,這個命題你進一步加以仔細的考察,發現它的意思就是說「一」是「多」。因為「一」如果僅僅是「一」的話,它就不用再加上「是」。你說「一是」,就已經意味著「一」肯定就是「多」了。你多了一個概念嘛。如果真正是「一」,那它連「是」也不能加。你就不能說,你一旦說,它就走向了反面,「一」就變成了「多」。黑格爾多次講到,他從柏拉圖《巴門尼德篇》那裡受到很多啟發,他的存在的概念就是這樣的。純存在,當你去考察它的內容的時候,它到底意味著什麼的時候,你就會發現,它就意味著什麼也沒有,它至少是暫時還什麼都沒有。就這個概念本身看這個概念的時候,你就會發現,它裡面是什麼也沒有的。所以它的意思呢,其實就是無,其實就是非存在。

  但是,反過來看,儘管是非存在,但是非存在這個無,它是存在起來的,它是「是」出來的。雖然它是否,它是無,它是非存在,但是這個「無」是「是」出來的,是由「是」本身引出來的。它以「是」為前提,它以決心為前提。所以把這個「無」跟它的前提「有」聯繫起來看,那麼你就會講,有一個無,或者存在著一個非存在。你要把這兩個概念聯繫起來去理解的話,你就會得出這樣一個命題,「存在著一個非存在」。這個非存在就是這個存在本身,並且是由這個存在「在起來」的。於是你就可以說,有一個無。但是還沒有任何更進一步的有。所以這個無是以有為前提的,這也可以說是西方哲學的一個傳統。從古代巴門尼德開始,有就是有,無就是無,非存在就是不存在,那麼從古希臘開始,一直是把這個存在作為第一範疇。你可以說存在不存在,像赫拉克利特,存在的東西,既存在又不存在,你可以這樣說,但是你的理解的前提還是存在。所以亞里士多德要建立一個存在論,關於存在的存在,作為有的有,要專門探討這個問題。這是西方哲學的一個傳統。西方哲學沒有一個完全從無出發的傳統,沒有另一個亞里士多德來說,首先要專門探討的是「作為無的無」。只有中國哲學才這樣做,中國哲學,像老子講的「天下萬物生於有,有生於無」,有是以無為前提的。這個是中西哲學的一個很大的區別。我在這裡當然不能夠詳細地介紹了,大家了解一下就夠了。就是西方基本上是一種有的哲學,存在的哲學,或者說「是」的哲學。這是他們的一個特點。

  3·變易

  現在我們就有兩個概念,一個有,一個無,而且有一個無。那麼這兩個概念呢,我們對它加以反思,我們發現,它們是互相包含的。有裡面包含無,反過來無又包含有,是有一個無。並不是像莊子講的,無亦無,無有一無有,連無也沒有,連無有也是無有的。但是在西方人眼睛裡面呢,當你說「有一個無」的時候,你已經承認了有,你已經把有作為前提了。所以有和無是互相包含的。當你說無的時候,你在說有;當你說有的時候,你在說無。既然如此,這兩個概念我們綜合起來看,它就是「變」。變這個概念其實不太好翻譯,德文裡面Werden這個詞本來的意思就是形成、生成、成為、變成。我們把它翻譯成變,也譯作「變易」。當然有變的意思在裡頭,但是它跟中國人講的這個變,還是不太一樣。比如中國人《易經》裡面講變易,我們把它翻譯成變易也可以,但是它跟《易經》裡面講的這個「易」,還不太一樣。《易經》裡面講的這個易是沒有方向的。氳氤化生,生生不息,生生滅滅,生了又滅,滅了又生,這個大化流行是循環的,它沒有固定的方向,它不是一種進化論。但是在黑格爾的Werden這個詞裡面呢,它有進化的意思,它有方向的意思。生成、成為,成為什麼。當然生成了以後呢,它也會滅亡,這毫無疑問。但是滅亡也意味著生成,而且生成的層次更高。這是我們下面馬上要看到的。所以你翻譯成變易,當然可以,但是你要跟中國《易經》、易學裡面講的那種易要作一點區分。所以變這個概念包含兩個概念,一個是有,一個是無。從有到無,從無到有。從有到無,可以說是消滅;從無到有,可以說是產生。變無非就是消滅和產生嘛。你要說形成,凡是形成的東西都會消滅。那麼變這樣一個概念,開始有了兩個概念包含在它裡面,必須要通過這兩個概念,你才能理解變這個概念,那麼變這個概念就具有了內容,第一次具有了內容。其他的前面那兩個概念呢,還沒有內容,還是空的。有是空的,沒有任何更進一步的前提,無,既然是無,它當然也是空的。但是變的概念,已經有了產生和消滅,有了有和無這兩個概念在裡面。所以呢,已經在某種意義上呢,具有了具體性,或者說,成為第一個「具體概念」。

  具體概念是黑格爾的一個很重要的術語,我在後面還要專門來談。我們講感性是具體的,但是在黑格爾看來,感性不是具體的,而是抽象的。概念則有抽象概念,也有具體概念。所謂具體概念呢,就是裡面包含有別的東西,包含其他的概念。如果你不考慮這個概念裡面包含的其他的概念,單純把這個概念抽出來,從它的關係中抽出來,那就是抽象概念。如果你把這個概念裡面所包含的那些豐富的其他的概念都考慮在內,那這個概念就具體了。首先,變是第一個具體概念,它包含有和無,存在和非存在,產生和消滅。這些概念都包含在內,所以它是具體的。這是有、無、變這個三段式。這個三段式可以說貫穿著黑格爾整個邏輯學。但是要這樣來理解,要把它理解為一個生成的過程,自行生長的過程。不要理解為有一個概念,然後再加上一個概念,有一個概念,然後再為它想出一個概念。像羅素所嘲笑的那樣,我有一個外甥,然後呢,外甥有一個舅舅,舅舅又有他的父母,等等,像這種關係,可以拉拉扯扯,可以扯到無限,這就完全是對它的一種歪曲。黑格爾不是這樣的,你先想到一個概念,然後聯想到另外一個概念加進去,這個不是黑格爾的方法。

  4·質、量和度

  下面一個就是,從變這個概念裡面,我們還可以繼續加以分析,從中就可以產生出第二個層次:質、量和度。這是他的存在論裡面的三個大的環節,從質到量到度。有、無、變都屬於質,都是一種性質,產生和消滅嘛。產生和消滅都還沒有涉及定量化分析,都還是定性分析:有沒有,有;那麼,這個有是處於一種什麼樣的過程之中呢?是處於產生過程之中,還是處於消滅過程之中呢?是處於從無到有的過程之中,還是處於從有漸漸趨向於無的過程之中呢?這個就要定性了。這就是質。在變的這樣一個階段上,你對它加以確定,它變到哪一個階段了,哪一個層次了,那就是它具有一種什麼樣的性質。我們說新生事物跟衰亡的事物有不同的性質。在產生和消滅過程中,我們回到存在這個概念來看,那麼,這樣一種存在,在產生和消滅中的這種存在,就是所謂的「定在」(Dasein)。這個詞在黑格爾這裡,我們把它翻成定在,一般的也把它翻成定在,但是它的含義有很多不同的譯法,有的翻譯成有限存在,限有,在海德格爾那裡,翻譯成此在。就是具體的、此時此刻的一個存在。在產生和消滅的過程中,你定在哪個階段上面的這樣一個具體的存在。存在都是具體的,在產生和消滅的過程中間,它總是處於一個位置,那麼這樣一個定下來的這個位置呢,就是定在了,就是某一個定在,一個具體的此在。那麼它的特點呢,就是說,它跟其他的定在不同,既然是產生和消滅的過程,變易的過程,那麼在這個過程裡面,你取的點在哪個點上,跟取在另外一個點上,它所看到的定在是完全不同的。

  所以,定在它本身就包含著與其他定在的一種不同,一種差異,一種關係。而且,這個定在之所以能夠定在這個地方,恰好是因為其他的定在把別的位置都占了。所以,一個定在的性質,你要給它定性,是由其他的定在來給它定性的。它處於一個什麼樣的階段上呢,你就要看它前面有什麼什麼,後面有什麼什麼,然後它處於其間,這才能給它定性哪。所以一個定在是受其他的定在所限制和規定的,它的質是由其他的定在所定下來的。一個事物的定在,一個事物的質,你說這個事物的定在是個什麼樣的定在呢?它就要由它前前後後的定在來給它加以規定,這樣它的質就可以規定了。我們說給一個事物定性,定量我們先不管,我們要給一個事物定性,你就必須比較啊,你就必須拿它與最近的定在相比較。亞里士多德不是講,要給一個事物下定義,就是「種加最近的屬差」。種是大範圍的,最近的屬差,它跟你同一個種,但是呢,跟你又不一樣。同一個範疇裡面,它跟你不一樣。那麼,你如果把這樣一個東西用來規定這個定在,那這個定在就可以定下來了,就定得很準了。所以這就是質。質,使得這個定在成為一個「某物」,而這個某物跟他物就有區別了。儘管具有區別,它又是由他物來規定的。正因為有這個區別,所以能夠用他物來規定。如果沒有區別,那他物怎麼能來規定它呢?他物跟它有點不同,有相同的方面,但是又有不同,所以,他物可以規定某物。但是這個他物也是一個某物啊,你要用他物來規定某物,你首先要對他物要有所了解。你要對這個某物的質加以規定,你必須首先對他物的質加以規定。那麼他物的質又是由另外一個他物所規定的。這樣一來呢,我們對於一個事物的質的規定呢,就將陷入一個無窮追溯,陷入無限,老是定不下來。一個事物,你要準確地定性,老是定不下來,因為它涉及得太多,一串一串的,一個推一個,一個推一個,最後陷入到了一種「壞的無限性」,或者有的人翻譯成「惡的無限性」,糟糕的無限性。無窮的追溯總是定不下來嘛,這個事物到底是一個什麼性質,你必須把別的性質搞清了才能知道它,但是別的性質又需要別的性質。這是一種壞的無限性。黑格爾對壞的無限性是批判的,認為這是一種知性的思維方式。我們按照辯證思維方式呢,應該從這種壞的無限性裡面呢,回到一種真的無限性。

  什麼是真的無限性呢?真的無限性跟有限是統一的,它是有限的無限,它不是說不斷地去追溯,沒有目標的、盲目地、跟著這個無限的鏈條拼命地跑,跑死了你也到不了頭。真的無限性就是說,你不用跟人家去跑,你回到自身,回到某物自身,就這個某物自身加以規定,這個規定層次更高了。也就是把某物的規定,把它定為「自為的一」。所謂自為的一,自己為自己,自己成為一個一。什麼叫自為的一呢?就是說,我不再去追溯了,不再去追別的某物了,我自己就是一個一,以我為中心,我把自己規定為一個無限的可被規定者。我雖然不是無限,但我是無限可被規定者。所有的規定,都要落實到我身上來。我是個一。他物,他物的他物,不管你有多少他物,你的規定最後都用來規定我嘛。所以我由此就獲得了一個規定,就是無限的可被規定,無限的可被規定者。無限的可被規定,反過來也可以說,無限的可規定,我也可以無限地規定別的。所有的別的都可以規定我,我也可以用來規定所有的別的某物。那麼,我就成了一個自為的一,自己為自己,我成了個「一」。而所有的他物呢,都被我規定為「多」。一和多的關係在這裡就出現了。無非是一和多的關係,你要對性質方面的關係加以定性的話,最後呢,你會恍然大悟。就是實際上呢,是一個量的關係,是一和多的量的關係。我是一,我是單位,以我來衡量所有的一切。雖然就是一個一和多的關係,那麼由此就過渡到量的範疇,質的範疇就過渡到量的範疇。質的範疇,如果你陷入壞的無限性,那當然是不會得出什麼來了。但是你如果回到真的無限性,那量就是質的真理,量就是質的歸宿。你那個質追溯來追溯去,最後歸結到量。我們在道爾頓的原子論裡面可以看出來,所有的質,其實都是原子量的不同的一種反映。你最後要歸結到原子本身的量上面,然後你才能解釋它所表現出來的各種各樣的質。當然黑格爾在這裡沒有講到原子論了,他是講哲學。

  那麼量的範疇,在最開始的時候,量對於質是漠不關心的。既然是量的範疇,一個加一個,再加一個,都無所謂,都是一種數量關係,與質互相不干擾。1+1=2,一個蘋果加一個蘋果還是蘋果,不會變成西瓜。它對於質是沒有關係的。量的增加也好,減少也好,都不影響每個單位的性質。你把一個1加進任何一個數字裡面去,它還是1,它的性質沒有改變,那個數字的性質也不會改變。所以量對質首先表現出一種漠不關心的態度。量的增加,我們通常說只不過是量的上面加一點,多一點少一點,無關大局,性質上還是一樣的。通常我們會這樣說。這個是說得通的。量對質在一定的範圍之內呢,它是漠不關心的。由此就導致了很多人把量作為唯一的事物關係來看待。比如說定量化的自然科學,包括我剛才講的原子論。一切都歸結為量,那質就沒有關係了,我就可以忽視它。把一切都定量化,就可以用來解釋質了。質不過是一種表面現象。而且呢,量的增加,並不改變什麼質。所以有的人認為,量就是唯一的關係。量的關係是一種漸進的關係。1+1=2,2+1=3,是一個不斷地,一個單位一個單位地加上去,這個中間進展的線索呢,是平緩的,是平滑的,沒有任何起伏,直線上升,或者斜線上升。你畫一條線,就可以把它的量的位置標出來。

  但是黑格爾說,經常會發生這種情況,就是漸進過程的中斷。這種平滑的直線上升,到了某種臨界點,就會發生一個飛躍,漸進過程就中斷了,發生了一種質的飛躍。所謂質的飛躍,就是說,性質完全變了,在新的基礎上,在新的質的基礎上,繼續進行另外一種量的積累。量的積累到一定的程度,到一定臨界點上,就發生質的飛躍。然後呢,就在一個完全不同的平台上面再重新進行量的積累。我們最經常舉的例子就是,水燒開到100度,突然就沸騰變成了汽,變成了氣體當然也有它的積累,但是那跟水的溫度的量的積累完全是兩碼事,具有性質上的不同,具有本質上的不同。所以,黑格爾把這樣一種飛躍稱為一種「理性的狡計」,就是說看起來無所謂了,一粒穀子上面加上一粒穀子,再加上一粒穀子,不斷地加上去,最後突然你發現成了一個谷堆。一個人的頭髮,你拔掉一根,沒事兒,又拔掉一根,沒事兒,最後你再拔掉一根,你發現成了一個禿頭。這個就是理性的狡計,開始不引人注目,讓你覺察不到,但是,它的結果到最後,你稍微一疏忽,就使你大吃一驚。為什麼會疏忽?就是因為你一味依賴於量,依賴於一種知性的思維方式。而忽視了它裡面可能隱藏著一種辯證的關係。這是層次上的一種提高。所以到了臨界點上,量和質的關係就成了一種交互的關係,不僅僅是量在那裡增加,而且呢,質可以改變這個量的增加的規模,反過來改變這個量的規模。

  那麼在這個臨界點上呢,我們就把它稱為「度」。這就是質、量、度,第三個環節是度。度也是一種質,也是一種量。度就是作為質的量。從質的眼光來看的那個量,那就是度。所以度是質和量的統一。度是質和量的統一,是一種什麼樣的統一呢?是質量互變的統一。量變到一定的度,就達到了質變。質變一旦產生,就在更高的層次上生發出一種量變,在新的性質的平台上面,來進行量變。所以它是質量互變的一種規律。度就成為一種「規律」了。量的增加還不是規律,它是很偶然的,但是量在一定的度上面必然會發生質的飛躍,這就是一種規律了。但是這種度呢,它也有不同的層次,不同的度有不同的層次,不同的規律有不同的層次。水在100度燒開了,這是一個層次。水在更高的溫度,幾千度的情況之下,那又是另外一個層次。水蒸氣在幾千度的高溫之下,又是另外一個層次,氫和氧都分解了。氫和氧分解以後如果再增加溫度的話呢,那麼原子可能都被壓碎了,原子都要解體。這是有不同的度,不同的尺。在不同的尺度上面呢,一個尺度對另外一個尺度來說呢,就成了無尺度。打破它原來的尺度,就變成了無尺度。那麼通過尺度和無尺度這樣一種關係,我們就進入到了事物的本質,進入到了事物的規律性。我們就可以把握事物的本質。這就進入到了本質論了。


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