一、存在論

  我們今天進入到黑格爾哲學的開端，就是他的邏輯學裡面的存在論。邏輯學的存在論，這是首先要了解的一個範疇。我在前面講到，黑格爾的邏輯學跟以往的形式邏輯不一樣，它不是單純的形式工具，而是講的世界的本體，同時也是講的我們認識的起點。我們認識的起點是從存在開始的。另外呢，他的邏輯學體系是一整套的範疇體系，範疇與範疇之間有一種邏輯關係。但是這種邏輯關係不是形式邏輯的關係，而是事物的邏輯以及認識的邏輯。我們的認識從哪裡開始？首先我們要從存在開始。

  1·存在

  那麼我們首先看看存在。他的邏輯學的第一個概念就是存在的概念，Sein，英語裡面翻譯成be。它實際上是從古希臘的on這個詞發展而來的，也就是我們通常講的「是」。我們通常作為一個系詞，作為一個判斷中用的聯繫詞，就是用的這個詞。這個詞可以翻譯為是，也是可以翻譯為有，還可以翻譯為存在、本體。這是從古希臘以來西方哲學的一個傳統，兩千年以來的傳統。這個傳統在中國人這裡是沒有的。我們以前中國人的這個「是」，雖然有時候也做過系詞，但是它有別的含義，它從來沒有固定地做過一個系詞。我們一般中國人說話，古文裡面可以不用系詞，在絕大多數的情況下都不用這個「是」，而是靠一種語序的先後，或者其他的方式來表達這個「是」的含義。但是西方的語言，作為一種拼音文字，它這個「是」是不可少的，即算它不用，但是西方人的理解裡面還是把它考慮進去了。也就是它可以作為一切其他的語句、語法形式的一個歸結點，你不用它，你仍然可以把其他的表達方式還原為一種「S是P」的這樣一種判斷形式。S是主詞，P是謂詞，中間用一個「是」來加以連接，這個我前面在講康德的哲學先驗邏輯的時候已經提到這一點了。康德就是從這裡出發的，「S是P」，那麼我們就構成了一個判斷。當然這不是康德提出來的，而是傳統的理解。康德已經把它往前推了一步，就是說這個「是」，不僅僅是起一個機械地把主詞謂詞連接起來的紐帶的作用，而是具有一種能動的作用，我們前面講康德哲學的時候已經講了這一點。是，它具有一種能動的作用，有一種綜合作用，連接不是一種外在的連接，而是一種主體性把兩方面統攝起來、綜合起來的這樣一種作用。當然這個詞還有別的含義，存在是它的一個含義，存在本身又有兩個含義，一個是做名詞用，一個是做動詞用。做名詞用，後來海德格爾把它改寫成Seiende，就是存在者，他認為存在和存在者是不可混淆的。動詞和名詞是不能混淆的，最根本的從它的來源來說，應該把它理解為動詞。當然海德格爾是後來的分析。其實在康德這裡已經把它理解為動詞了，那麼到黑格爾這裡呢，把它的動詞含義進一步發揮出來了。就是說，存在，存在者，「是」或者「有」，雖然都是同一個詞，但是它最根本的意義呢，就是「純存在」，而純粹的存在，應該是它的動詞的含義。所以它就是「存在起來」這樣一個動作。存在其實就是存在起來這個動作。這在費希特那裡已經把它理解為一種行動，存在就是一種行動。當然費希特那個行動，最初是自我的一個行動，行動哲學，它立足於自我，而沒有立足於「是」。在黑格爾這裡呢，把自我也放進去了。最一開始，連自我都沒有，最開始就是一個「是」，就是一個存在起來、「是」起來。你應該把它作為一個動詞來加以理解。

  

  那麼，這樣理解的Sein在黑格爾那裡呢，他說它是一個「決心」。決心幹什麼？決心肯定是一個行動的前提了，決心要去做什麼，但是還沒有做。雖然沒有做，但是已經有一種做的意向。所以真正你要建立一個邏輯學的體系，你必須不以任何既定的東西為前提，而是讓邏輯學本身的前提自然而然地呈現出來、生發出來。那麼，唯一可能的就是這個決心。它沒有任何前提，決心這個東西不一定要有前提的。當然我們在日常生活中間，我們決心要做一件事情是經過考量的，各方麵條件具備了，那麼我們就決心做了。但是最根本的決心，它是沒有前提的。就我們人來說，你要活下去，你得有決心，你決心活下去，你決心存在下去，你決心存在起來。最根本的存在就是決心。所以它是一個沒有前提的最抽象的概念。它什麼都沒有，什麼前提，什麼條件都沒有，我都不加考慮，這個時候，處在一片白茫茫的大地上面的時候，唯一的就是一個決心在那裡起作用。為什麼要活著？最開始根本不考慮這個問題，這個問題是後來才考慮的，最開始只有一種要活的決心。所以邏輯學的開端應該以這樣一個決心為開端，不能以任何別的東西作為開端。黑格爾在這裡提到了，比如說有的人可能認為，邏輯學既然要以一個東西為開端，那是不是就以「開端」這個概念作為開端呢？那豈不是更好嗎？以開端為開端，邏輯學不就開端了嗎？但是黑格爾說不行。開端這個概念你要仔細分析起來，它很複雜的。開端就是有一個開始，然後呢，有一個結束。開端一旦開端，它就不再是開端了，它的開端就結束了。所以它裡面其實已經包含有變易。變易在黑格爾那裡已經是第三個範疇了。它已經是以存在和非存在、有和無作為前提的。所以你不能用開端作為開端。開端作為一個過程，一個活動，它已經包含有兩個範疇在裡頭，存在和非存在、無，太複雜了。開端必須是最單純的。那麼，是不是能夠像費希特那樣以「我」為開端呢？笛卡兒的我思故我在，笛卡兒通過懷疑所有的東西，最後剩下一個不能懷疑的東西就是我。那麼費希特也是從這個開端入手的，把自我設定為開端。但是黑格爾說也不行。因為一旦以這個我開端，人家就會問，什麼是我，或者我是什麼。如果你還沒有搞清什麼是我，你貿然以我開端，那是獨斷的，強加於人的。而且「我」這個概念裡面已經包含有什麼「是」我，已經包含有「是」了。你要搞清什麼「是」我，你就必須以「是」為前提，以Sein為前提。所以，還得用Sein作為開端，只能用Sein本身作為開端。任何其他的東西都面臨一個「什麼是這個」的問題，唯有「是」本身，它不再有「什麼是」的問題。什麼是「是」？當你問什麼是「是」的時候，你已經把這個「是」放在裡面了，你的問話已經展示了「是」之所「是」。它既是系詞，又是謂詞。你在系詞裡面已經設定了這個「是」，你還問什麼是「是」，你自己在用它。如果你還沒有搞清楚什麼是「是」，你連用都不能用，問都不能問。當你問什麼是「是」時你已經用了這個「是」，你又來問這個「是」。你能夠問這個「是」，說明你已經了解了這個「是」。所以「是」是唯一可能的開端。

  2·非存在或無

  但是這樣一來，「是」本身就是什麼都不是了。你把「是」作為開端，現在什麼還沒有，它是沒有前提的，你不能用任何東西來描述它，那這個「是」是什麼呢？這個「是」就是沒有任何進一步規定的東西。你要問它本身，只能說它就是「是起來」的這個活動，這個過程，或者說，這個決心。「是起來」的決心。你要「是」什麼，你要「是」任何東西，你都必須決心去「是起來」。如果你沒有這個決心，你就「是」不起來。你想成為任何一個東西，或者任何一個人，你都必須要有決心，否則你就什麼也不是。所以，作為決心的這個「是」，是他的第一個範疇，這是毫無疑問的。邏輯學必須以Sein作為開端。很多人以為黑格爾把Sein作為開端，那麼其他的都是加在這個開端之上的。其實不是的。很多人解釋邏輯學就是這樣解釋的，第一個概念是存在，Sein，然後呢又加上一個「無」，加上一個Nichtsein，一個非存在，加上一個Nichtsein，然後再加上一個Werden，加上一個「變」。有加無再加變，這種理解都是外在的理解，沒有把握黑格爾本人思想的精義。什麼是黑格爾本人思想的精義？什麼是邏輯學的精義？就是在這個「是」的理解裡面，它不是一個靜止不變的孤立的範疇，而是一種決心。而這個決心是後來一切範疇的根源。那些範疇不是從外面加上的，是由它自己變出來的，是由它自己決心產生出來的。所以整個邏輯學你看它那麼多範疇，一串一串範疇，裡面都有一個Sein，都包含有決心在裡頭。每一個範疇由於這種決心，所以才一個附著於另一個，一個生成另外一個，生長出另外一個，以至於最後生長出整個邏輯學體系。這樣來理解黑格爾的邏輯學，我們才能夠把它看作一個系統，它裡面貫穿著的就是這種Sein的精神。存在論或者說本體論Ontologie，這個概念就是他的邏輯學的概念。而這個on或者Sein，他的理解跟以往的理解呢，已經很不相同了。Ontologie以往總是認為呢，就是講一個存在者的世界，關於存在者、關於存在的東西，存在就是存在者，這個海德格爾已經指出來了，叫作「存在遺忘」，用存在者冒充存在。那是一個靜止的體系，一個宇宙觀。但是在黑格爾這裡呢，他把這個Sein變成一種能動性的東西，所以它就不是一個靜止不變的宇宙觀，宇宙在那裡，然後我去觀察它，不是的。它是宇宙本身生長發育起來的原則。宇宙本身，存在本身，生長發育起來的一整套原則，就體現在邏輯學裡。

  邏輯學以Sein作為開端，這個Sein本身呢，又什麼都不是。於是從這裡頭呢，我們就可以自然而然地引出第二個範疇，就是無。再強調一下，它不是添加上去的，而是引出來的。這是一個三段式了，存在、無和變。也就是說，存在是一個決心，那麼既然有一個決心，它就不滿足於這個決心，它要看這個決心能夠成就什麼。也就是「是」已經在了，那麼「是」就要自問，我要「是什麼」。什麼是「是」，這個不用問，但是是什麼，還是要問。你「是起來」的那個東西是什麼東西呢？你將要「是」成的那個東西，你將要存在起來的那個東西，是個什麼東西呢？人們發現，一旦他要「是」什麼，他決心去做，做什麼呢？他就發現自己什麼都不是。純粹的存在沒有任何進一步的規定，那麼它豈不就是無嗎？這樣一種單純的決心，僅僅停留一種決心，那他什麼還不是。正是因為他什麼都還不是，所以才決心去是。所以它裡面呢，就顯出了第二個範疇，就是「無」。這個無不是從外面加給這個有、加給這個存在的，而就是存在作為一個開端，作為一個純存在，它的意思就是無。存在的意思，作為存在的存在，還什麼都不是的時候，它的意思就是無。我們要注意黑格爾的範疇進展都是這樣的。一個概念出現了，那麼你就分析這個概念意味著什麼，當你一旦分析這個概念意味著什麼的時候，你就會發現，它裡面的意味恰好是它的反面。正如柏拉圖《巴門尼德篇》裡面講到「一」這個概念，當你要了解「一」這個概念、「一」是什麼的時候，「一」是「一」，這個命題你進一步加以仔細的考察，發現它的意思就是說「一」是「多」。因為「一」如果僅僅是「一」的話，它就不用再加上「是」。你說「一是」，就已經意味著「一」肯定就是「多」了。你多了一個概念嘛。如果真正是「一」，那它連「是」也不能加。你就不能說，你一旦說，它就走向了反面，「一」就變成了「多」。黑格爾多次講到，他從柏拉圖《巴門尼德篇》那裡受到很多啟發，他的存在的概念就是這樣的。純存在，當你去考察它的內容的時候，它到底意味著什麼的時候，你就會發現，它就意味著什麼也沒有，它至少是暫時還什麼都沒有。就這個概念本身看這個概念的時候，你就會發現，它裡面是什麼也沒有的。所以它的意思呢，其實就是無，其實就是非存在。

  但是，反過來看，儘管是非存在，但是非存在這個無，它是存在起來的，它是「是」出來的。雖然它是否，它是無，它是非存在，但是這個「無」是「是」出來的，是由「是」本身引出來的。它以「是」為前提，它以決心為前提。所以把這個「無」跟它的前提「有」聯繫起來看，那麼你就會講，有一個無，或者存在著一個非存在。你要把這兩個概念聯繫起來去理解的話，你就會得出這樣一個命題，「存在著一個非存在」。這個非存在就是這個存在本身，並且是由這個存在「在起來」的。於是你就可以說，有一個無。但是還沒有任何更進一步的有。所以這個無是以有為前提的，這也可以說是西方哲學的一個傳統。從古代巴門尼德開始，有就是有，無就是無，非存在就是不存在，那麼從古希臘開始，一直是把這個存在作為第一範疇。你可以說存在不存在，像赫拉克利特，存在的東西，既存在又不存在，你可以這樣說，但是你的理解的前提還是存在。所以亞里士多德要建立一個存在論，關於存在的存在，作為有的有，要專門探討這個問題。這是西方哲學的一個傳統。西方哲學沒有一個完全從無出發的傳統，沒有另一個亞里士多德來說，首先要專門探討的是「作為無的無」。只有中國哲學才這樣做，中國哲學，像老子講的「天下萬物生於有，有生於無」，有是以無為前提的。這個是中西哲學的一個很大的區別。我在這裡當然不能夠詳細地介紹了，大家了解一下就夠了。就是西方基本上是一種有的哲學，存在的哲學，或者說「是」的哲學。這是他們的一個特點。

  3·變易

  現在我們就有兩個概念，一個有，一個無，而且有一個無。那麼這兩個概念呢，我們對它加以反思，我們發現，它們是互相包含的。有裡面包含無，反過來無又包含有，是有一個無。並不是像莊子講的，無亦無，無有一無有，連無也沒有，連無有也是無有的。但是在西方人眼睛裡面呢，當你說「有一個無」的時候，你已經承認了有，你已經把有作為前提了。所以有和無是互相包含的。當你說無的時候，你在說有；當你說有的時候，你在說無。既然如此，這兩個概念我們綜合起來看，它就是「變」。變這個概念其實不太好翻譯，德文裡面Werden這個詞本來的意思就是形成、生成、成為、變成。我們把它翻譯成變，也譯作「變易」。當然有變的意思在裡頭，但是它跟中國人講的這個變，還是不太一樣。比如中國人《易經》裡面講變易，我們把它翻譯成變易也可以，但是它跟《易經》裡面講的這個「易」，還不太一樣。《易經》裡面講的這個易是沒有方向的。氳氤化生，生生不息，生生滅滅，生了又滅，滅了又生，這個大化流行是循環的，它沒有固定的方向，它不是一種進化論。但是在黑格爾的Werden這個詞裡面呢，它有進化的意思，它有方向的意思。生成、成為，成為什麼。當然生成了以後呢，它也會滅亡，這毫無疑問。但是滅亡也意味著生成，而且生成的層次更高。這是我們下面馬上要看到的。所以你翻譯成變易，當然可以，但是你要跟中國《易經》、易學裡面講的那種易要作一點區分。所以變這個概念包含兩個概念，一個是有，一個是無。從有到無，從無到有。從有到無，可以說是消滅；從無到有，可以說是產生。變無非就是消滅和產生嘛。你要說形成，凡是形成的東西都會消滅。那麼變這樣一個概念，開始有了兩個概念包含在它裡面，必須要通過這兩個概念，你才能理解變這個概念，那麼變這個概念就具有了內容，第一次具有了內容。其他的前面那兩個概念呢，還沒有內容，還是空的。有是空的，沒有任何更進一步的前提，無，既然是無，它當然也是空的。但是變的概念，已經有了產生和消滅，有了有和無這兩個概念在裡面。所以呢，已經在某種意義上呢，具有了具體性，或者說，成為第一個「具體概念」。

  具體概念是黑格爾的一個很重要的術語，我在後面還要專門來談。我們講感性是具體的，但是在黑格爾看來，感性不是具體的，而是抽象的。概念則有抽象概念，也有具體概念。所謂具體概念呢，就是裡面包含有別的東西，包含其他的概念。如果你不考慮這個概念裡面包含的其他的概念，單純把這個概念抽出來，從它的關係中抽出來，那就是抽象概念。如果你把這個概念裡面所包含的那些豐富的其他的概念都考慮在內，那這個概念就具體了。首先，變是第一個具體概念，它包含有和無，存在和非存在，產生和消滅。這些概念都包含在內，所以它是具體的。這是有、無、變這個三段式。這個三段式可以說貫穿著黑格爾整個邏輯學。但是要這樣來理解，要把它理解為一個生成的過程，自行生長的過程。不要理解為有一個概念，然後再加上一個概念，有一個概念，然後再為它想出一個概念。像羅素所嘲笑的那樣，我有一個外甥，然後呢，外甥有一個舅舅，舅舅又有他的父母，等等，像這種關係，可以拉拉扯扯，可以扯到無限，這就完全是對它的一種歪曲。黑格爾不是這樣的，你先想到一個概念，然後聯想到另外一個概念加進去，這個不是黑格爾的方法。

  4·質、量和度

  下面一個就是，從變這個概念裡面，我們還可以繼續加以分析，從中就可以產生出第二個層次：質、量和度。這是他的存在論裡面的三個大的環節，從質到量到度。有、無、變都屬於質，都是一種性質，產生和消滅嘛。產生和消滅都還沒有涉及定量化分析，都還是定性分析：有沒有，有；那麼，這個有是處於一種什麼樣的過程之中呢？是處於產生過程之中，還是處於消滅過程之中呢？是處於從無到有的過程之中，還是處於從有漸漸趨向於無的過程之中呢？這個就要定性了。這就是質。在變的這樣一個階段上，你對它加以確定，它變到哪一個階段了，哪一個層次了，那就是它具有一種什麼樣的性質。我們說新生事物跟衰亡的事物有不同的性質。在產生和消滅過程中，我們回到存在這個概念來看，那麼，這樣一種存在，在產生和消滅中的這種存在，就是所謂的「定在」（Dasein）。這個詞在黑格爾這裡，我們把它翻成定在，一般的也把它翻成定在，但是它的含義有很多不同的譯法，有的翻譯成有限存在，限有，在海德格爾那裡，翻譯成此在。就是具體的、此時此刻的一個存在。在產生和消滅的過程中，你定在哪個階段上面的這樣一個具體的存在。存在都是具體的，在產生和消滅的過程中間，它總是處於一個位置，那麼這樣一個定下來的這個位置呢，就是定在了，就是某一個定在，一個具體的此在。那麼它的特點呢，就是說，它跟其他的定在不同，既然是產生和消滅的過程，變易的過程，那麼在這個過程裡面，你取的點在哪個點上，跟取在另外一個點上，它所看到的定在是完全不同的。

  所以，定在它本身就包含著與其他定在的一種不同，一種差異，一種關係。而且，這個定在之所以能夠定在這個地方，恰好是因為其他的定在把別的位置都占了。所以，一個定在的性質，你要給它定性，是由其他的定在來給它定性的。它處於一個什麼樣的階段上呢，你就要看它前面有什麼什麼，後面有什麼什麼，然後它處於其間，這才能給它定性哪。所以一個定在是受其他的定在所限制和規定的，它的質是由其他的定在所定下來的。一個事物的定在，一個事物的質，你說這個事物的定在是個什麼樣的定在呢？它就要由它前前後後的定在來給它加以規定，這樣它的質就可以規定了。我們說給一個事物定性，定量我們先不管，我們要給一個事物定性，你就必須比較啊，你就必須拿它與最近的定在相比較。亞里士多德不是講，要給一個事物下定義，就是「種加最近的屬差」。種是大範圍的，最近的屬差，它跟你同一個種，但是呢，跟你又不一樣。同一個範疇裡面，它跟你不一樣。那麼，你如果把這樣一個東西用來規定這個定在，那這個定在就可以定下來了，就定得很準了。所以這就是質。質，使得這個定在成為一個「某物」，而這個某物跟他物就有區別了。儘管具有區別，它又是由他物來規定的。正因為有這個區別，所以能夠用他物來規定。如果沒有區別，那他物怎麼能來規定它呢？他物跟它有點不同，有相同的方面，但是又有不同，所以，他物可以規定某物。但是這個他物也是一個某物啊，你要用他物來規定某物，你首先要對他物要有所了解。你要對這個某物的質加以規定，你必須首先對他物的質加以規定。那麼他物的質又是由另外一個他物所規定的。這樣一來呢，我們對於一個事物的質的規定呢，就將陷入一個無窮追溯，陷入無限，老是定不下來。一個事物，你要準確地定性，老是定不下來，因為它涉及得太多，一串一串的，一個推一個，一個推一個，最後陷入到了一種「壞的無限性」，或者有的人翻譯成「惡的無限性」，糟糕的無限性。無窮的追溯總是定不下來嘛，這個事物到底是一個什麼性質，你必須把別的性質搞清了才能知道它，但是別的性質又需要別的性質。這是一種壞的無限性。黑格爾對壞的無限性是批判的，認為這是一種知性的思維方式。我們按照辯證思維方式呢，應該從這種壞的無限性裡面呢，回到一種真的無限性。

  什麼是真的無限性呢？真的無限性跟有限是統一的，它是有限的無限，它不是說不斷地去追溯，沒有目標的、盲目地、跟著這個無限的鏈條拼命地跑，跑死了你也到不了頭。真的無限性就是說，你不用跟人家去跑，你回到自身，回到某物自身，就這個某物自身加以規定，這個規定層次更高了。也就是把某物的規定，把它定為「自為的一」。所謂自為的一，自己為自己，自己成為一個一。什麼叫自為的一呢？就是說，我不再去追溯了，不再去追別的某物了，我自己就是一個一，以我為中心，我把自己規定為一個無限的可被規定者。我雖然不是無限，但我是無限可被規定者。所有的規定，都要落實到我身上來。我是個一。他物，他物的他物，不管你有多少他物，你的規定最後都用來規定我嘛。所以我由此就獲得了一個規定，就是無限的可被規定，無限的可被規定者。無限的可被規定，反過來也可以說，無限的可規定，我也可以無限地規定別的。所有的別的都可以規定我，我也可以用來規定所有的別的某物。那麼，我就成了一個自為的一，自己為自己，我成了個「一」。而所有的他物呢，都被我規定為「多」。一和多的關係在這裡就出現了。無非是一和多的關係，你要對性質方面的關係加以定性的話，最後呢，你會恍然大悟。就是實際上呢，是一個量的關係，是一和多的量的關係。我是一，我是單位，以我來衡量所有的一切。雖然就是一個一和多的關係，那麼由此就過渡到量的範疇，質的範疇就過渡到量的範疇。質的範疇，如果你陷入壞的無限性，那當然是不會得出什麼來了。但是你如果回到真的無限性，那量就是質的真理，量就是質的歸宿。你那個質追溯來追溯去，最後歸結到量。我們在道爾頓的原子論裡面可以看出來，所有的質，其實都是原子量的不同的一種反映。你最後要歸結到原子本身的量上面，然後你才能解釋它所表現出來的各種各樣的質。當然黑格爾在這裡沒有講到原子論了，他是講哲學。

  那麼量的範疇，在最開始的時候，量對於質是漠不關心的。既然是量的範疇，一個加一個，再加一個，都無所謂，都是一種數量關係，與質互相不干擾。1+1=2，一個蘋果加一個蘋果還是蘋果，不會變成西瓜。它對於質是沒有關係的。量的增加也好，減少也好，都不影響每個單位的性質。你把一個1加進任何一個數字裡面去，它還是1，它的性質沒有改變，那個數字的性質也不會改變。所以量對質首先表現出一種漠不關心的態度。量的增加，我們通常說只不過是量的上面加一點，多一點少一點，無關大局，性質上還是一樣的。通常我們會這樣說。這個是說得通的。量對質在一定的範圍之內呢，它是漠不關心的。由此就導致了很多人把量作為唯一的事物關係來看待。比如說定量化的自然科學，包括我剛才講的原子論。一切都歸結為量，那質就沒有關係了，我就可以忽視它。把一切都定量化，就可以用來解釋質了。質不過是一種表面現象。而且呢，量的增加，並不改變什麼質。所以有的人認為，量就是唯一的關係。量的關係是一種漸進的關係。1+1=2，2+1=3，是一個不斷地，一個單位一個單位地加上去，這個中間進展的線索呢，是平緩的，是平滑的，沒有任何起伏，直線上升，或者斜線上升。你畫一條線，就可以把它的量的位置標出來。

  但是黑格爾說，經常會發生這種情況，就是漸進過程的中斷。這種平滑的直線上升，到了某種臨界點，就會發生一個飛躍，漸進過程就中斷了，發生了一種質的飛躍。所謂質的飛躍，就是說，性質完全變了，在新的基礎上，在新的質的基礎上，繼續進行另外一種量的積累。量的積累到一定的程度，到一定臨界點上，就發生質的飛躍。然後呢，就在一個完全不同的平台上面再重新進行量的積累。我們最經常舉的例子就是，水燒開到100度，突然就沸騰變成了汽，變成了氣體當然也有它的積累，但是那跟水的溫度的量的積累完全是兩碼事，具有性質上的不同，具有本質上的不同。所以，黑格爾把這樣一種飛躍稱為一種「理性的狡計」，就是說看起來無所謂了，一粒穀子上面加上一粒穀子，再加上一粒穀子，不斷地加上去，最後突然你發現成了一個谷堆。一個人的頭髮，你拔掉一根，沒事兒，又拔掉一根，沒事兒，最後你再拔掉一根，你發現成了一個禿頭。這個就是理性的狡計，開始不引人注目，讓你覺察不到，但是，它的結果到最後，你稍微一疏忽，就使你大吃一驚。為什麼會疏忽？就是因為你一味依賴於量，依賴於一種知性的思維方式。而忽視了它裡面可能隱藏著一種辯證的關係。這是層次上的一種提高。所以到了臨界點上，量和質的關係就成了一種交互的關係，不僅僅是量在那裡增加，而且呢，質可以改變這個量的增加的規模，反過來改變這個量的規模。

  那麼在這個臨界點上呢，我們就把它稱為「度」。這就是質、量、度，第三個環節是度。度也是一種質，也是一種量。度就是作為質的量。從質的眼光來看的那個量，那就是度。所以度是質和量的統一。度是質和量的統一，是一種什麼樣的統一呢？是質量互變的統一。量變到一定的度，就達到了質變。質變一旦產生，就在更高的層次上生發出一種量變，在新的性質的平台上面，來進行量變。所以它是質量互變的一種規律。度就成為一種「規律」了。量的增加還不是規律，它是很偶然的，但是量在一定的度上面必然會發生質的飛躍，這就是一種規律了。但是這種度呢，它也有不同的層次，不同的度有不同的層次，不同的規律有不同的層次。水在100度燒開了，這是一個層次。水在更高的溫度，幾千度的情況之下，那又是另外一個層次。水蒸氣在幾千度的高溫之下，又是另外一個層次，氫和氧都分解了。氫和氧分解以後如果再增加溫度的話呢，那麼原子可能都被壓碎了，原子都要解體。這是有不同的度，不同的尺。在不同的尺度上面呢，一個尺度對另外一個尺度來說呢，就成了無尺度。打破它原來的尺度，就變成了無尺度。那麼通過尺度和無尺度這樣一種關係，我們就進入到了事物的本質，進入到了事物的規律性。我們就可以把握事物的本質。這就進入到了本質論了。