一、理論來源

  首先我們看看他的理論來源。黑格爾哲學的理論來源是很複雜的，因為它是德國古典哲學的高峰，德國古典唯心主義的集大成者。所以他對德國古典哲學從康德到費希特到謝林，都有所批判也都有所吸收。

  1·對康德的批判

  首先看他對康德的批判。當然對康德的批判裡面就包含有對他的吸收了。對康德的批判可以歸結為如下三點。

  第一點，他徹底地拋棄了康德的物自體。這個在費希特和謝林那裡，都沒有完全做到，雖然他們都攻擊康德的物自體是一個累贅，是一個多餘的東西，但是他們自己都沒有完全拋棄康德的物自體，像費希特的非我，非我從外部作用於自我，那麼這個非我究竟是如何作用於自我，這個自我是不知道的。雖然它是由自我所設定的，但是設定以後它如何作用，這個東西還是保留了物自體的成分。謝林就更不用說，謝林的絕對同一是很神秘的，它是在我們的認識之前已經擺在那裡。無差異的絕對同一，怎麼能夠從裡面發展有差異的大千世界出來，這個是很神秘的。所以這個無差異的同一也可以說是一種物自體。但是黑格爾把它徹底地消解掉了。他怎麼消解掉的呢？他就是把康德的自我意識這樣一種主體能動性貫徹到底。我在前面講了，費希特已經把它貫徹了，但是還沒有到底，費希特是把實踐的自由意志，把實踐理性和自我意識的作用合而為一嘛。但是黑格爾正是把自由意志的能動性完全解放出來，去掉物自體，一切都是由自我意識創造出來的。完全解放出了它的能動性，超越它的界限。物自體在康德那裡意味著一個界限，自我意識的本源的綜合可以形成知識，但是這個知識的界限就是物自體。我在前面講到，物自體的一個含義，就是認識的界限。但是黑格爾指出，當自我意識意識到界限的時候，它就已經超出界限了。這又是一個非常辯證的思想。當你沒有意識到界限的時候，那個界限就限制住你，但是一當你意識到界限的時候，就已經超越出界限了。你的思想已經越過界限，朝另外一個領域在那裡探求。我們在日常生活中間，也都有這種體會，當你意識到受某種限制的時候，你的思想實際上已經超出這個限制了。因為你知道可以不受它的限制。當你意識到它是限制的時候，你就意識到了你可以不受限制。所以康德要在認識之前，先來考察一下認識的工具，考察他的認識所能夠作用的範圍，這些東西在黑格爾看來是很荒謬的。他說這就像一個人教別人游泳，說你在學會游泳之前，千萬不要下水。但是實際上游泳只能在下水的時候才學得會，你在岸上怎麼能夠學會游泳呢？站在岸上是學不會的，你必須下水。所以，認識的工具究竟如何，它的效力究竟如何，你必須把它使用起來，在認識之中才能夠得到檢驗，你不要在認識之前，先擺在那裡，先別動，然後我們把認識考察一番。黑格爾講，當你在對認識工具考察的時候，你已經在認識了嘛。你說你沒有下水，你一考察你就已經下水了。批判哲學，所謂的在認識之前先進行一番批判，這個批判難道就不是認識嗎？批判就是認識嘛。所以康德劃定一個界限呢，這個是站不住腳的。這是第一點。

  第二點，我在前面講了，康德的這個思想裡面已經有辯證法的因素，比如說二律背反、理性。理性高於知性的地方，在康德看來，就在於它能夠追求無限的東西，知性都是追求有限的東西，理性可以追求無限的東西。但是一旦追求無限的東西，它就會遇到一些困難。其中典型的就是二律背反的困難。因為理性超越了經驗的範圍，去探求無限的東西，那麼它的探求的結果就得不到經驗的檢驗。它超出了經驗嘛。得不到檢驗那就莫衷一是，從邏輯上來說，正面也有理，反面也有理，於是就形成了二律背反。所以康德的這個理性有一種辯證性。在辯證論裡面，二律背反體現出典型的辯證性。但是，他的這個辯證性是消極的，康德認為，一旦出現了辯證性，就說明它錯了，說明它有問題。所以康德的思想基本上是知性的思想，理性是被懷疑的。理性其實已經證明了凡是當你提升到無限的層次，它就會出現矛盾。但是康德把這種矛盾視為不正常的現象，把它看成一種消極的含義。那麼，黑格爾對此加以批判的吸收，他認為，理性的這種消極的含義裡面，恰好包含著有積極的含義。就是說，矛盾，在知性看來是消極的，但是你換一個立場，站在理性的立場上看，你會發現，它是積極的。在什麼意義上是積極的呢？因為矛盾是萬物能動之源，萬物的運動之源，你如果站在能動性和萬物運動的立場上來看，你會發現，它是用來解釋一切運動的唯一途徑。一切運動都是由矛盾引起的，運動的真正根源，就在於事物內部的矛盾性。所以這個矛盾你還不能把它貿然否定掉，你還得揭露它，你還得承認它，同時，在事物的運動中，把這個矛盾加以調和，加以解決。在運動中就可以對矛盾加以解決。如果你採取一種靜止的觀點，那這個矛盾是不能容忍的，那就是形式邏輯的矛盾，那是解決不了的。兩個完全相反的命題，怎麼能夠同時並存呢？但是在運動中，它們就能夠調解。因為它們促使了事物的變化，它們是動力源。這個對於黑格爾的影響非常大，黑格爾自己也承認，二律背反思想是一個非常好的思想，使他意識到了理性的本性。理性的本性就是要深入到事物的矛盾，然後通過這種矛盾來解決運動問題，來解釋運動。這個就把理性的作用範圍大大地擴展了。這是第二個方面。

  第三點，就是關於康德的實踐理性、自由意志，這個對黑格爾的影響也很大，包括他的道德和宗教學說。黑格爾早年接受康德的宗教學說，理性宗教，那是非常虔誠的。他的早期著作裡面也反映出來。但是後來他就發現這裡頭有問題了。康德的實踐理性的自由意志，僅僅停留在一種空洞的應當，他應當怎麼做，他不去考慮它的現實的效果，所以它是一種理想的東西，一種純粹理性。我們應當作道德的事情，我們應當相信一個上帝，我們應當相信來世，相信世界上會實現至善。今生實現不了，來世會實現。這個是非常空洞的一種理想。而在黑格爾看來呢，這種空洞的應當必須落到實處。實踐理性不僅僅是一種具有行動的法則的意義而不具有認識的意義的應當，它本身應該在現實生活中得到驗證，比如說在社會和歷史中應該得到驗證。這種應當正是在歷史的目的論中，在歷史的從低級到高級的有目的的發展過程中變為了現實。這個當然康德已經有一點苗頭了，我在前面已經講到康德的目的論思想，在歷史的過程中，我們可以設想上帝的目的，人的道德最終是所有的社會生活、人類歷史都趨向的一個目標。但是康德那個目標仍然是高高在上不可實現的。我們的生活趨向於那個目標，這只是我們作為有道德的人所想像出來的，所設想出來的，並不是真的。所以康德並不承認歷史有什麼客觀規律。他認為，歷史當然我們是看成有進步的，從低級到高級，不斷進步的過程、發展的過程。那只是因為我們有一種反思判斷力的眼光。我們之所以有這個眼光，是因為我們人是有道德的，有道德理想的，我們才把歷史這樣來看，歷史本身並沒有什麼必然性。但黑格爾把這一點作了一番徹底的改造。歷史就是有規律性的，歷史的規律性就是從自然界的規律性裡面發展出來的。它是一種高層次的規律性。它的層次之高，就體現在它的基點建立在人的自由意志的基礎之上。自然界萬事萬物都沒有這個基礎。那麼人類歷史、人類社會則有人的自由意志這樣一個基礎。所以在歷史目的論中，現實性和合理性是同一的。

  黑格爾不是有句名言嘛，凡是合理的，都是現實的；凡是現實的，都是合理的。我們通常把黑格爾的這句話取了後面的半截，凡是現實的，都是合理的，以為這就等於說，凡是存在的東西都是合理的，說這是黑格爾的觀點。其實這個說法是不對頭的，我們大家注意。很多讀書已經讀到了博士階段的人，都還是這樣隨隨便便地說：黑格爾說凡是存在的都是合理的。不是這個意思啊。他講的是，凡是現實的都是合理的。什麼是現實的？現實的不是現成的，現實在黑格爾看來是一個發展的過程，凡是在發展過程中的都是合理的，都有它的規律，都是合乎理性的，也可以說是合乎理想的，按照康德的說法，就是實踐理性的理想。那麼，凡是合理的呢，都是現實的，都會實現出來，康德也講過，純粹理性本身就具有實踐能力，不需要任何感性經驗的前提。黑格爾的說法是，凡是合乎人類理性的東西，都會在歷史發展過程中實現出來。他是這個意思。並不是說，凡是現成的東西都是合理的。後來恩格斯專門寫過德國古典哲學的終結嘛，《費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，裡面就專門講了這個問題。恩格斯把這個命題作了一種引申，凡是現實的都是合理的意味著凡是現存的都是應該滅亡的。隨著理性的規律的運行，隨著歷史發展的規律展開，凡是現存的東西都要改變，從以前合理的變成現在不合理的。你要是存在那裡不動的話，就會被消滅。這是一個極其大膽的觀點，一個革命的觀點。把理想在現實中實現出來，法國革命就是這樣的，毀滅了一切。當然它的效果不好，但是這個原則有它的合理性。法國革命出於一個理想來改造這個社會，改造這個世界，當然它最後沒有實現出來，但是後人接受了教訓，這個理想不是那麼容易實現出來的，有它的歷史過程，不能夠一夜之間就把它付諸現實，通過暴力的手段，那是不行的。但是這個原則，為什麼黑格爾到晚年仍然堅持這個原則？就是一種革命的思想。所謂革命的思想，在我們今天看起來，我們今天是告別革命了，好像是很可怕的，實際上整個歷史在我們看來，如果沒有革命的這種思想，如果沒有革命的行動，歷史就是停止的，就不會發展。其實革命思想還是有作用的，當然我們不要把它極端化，不要搞暴力主義，黑格爾的意思也不是暴力主義，他對法國革命也進行了批判，說法國革命是一種恐怖，是一種理性的恐怖，他也進行了批判。但是，我們經過了法國革命以後，人類的思想就變得老練一些了。凡是現實的，都是合理的；凡是合理的，都會實現出來。這是他的歷史觀的一個原則。這個原則是通過批判康德的實踐理性的抽象性而建立起來的。它跟康德相比呢，更注重實在，有點像亞里士多德跟柏拉圖相比，柏拉圖是高高在上的理念世界，那麼亞里士多德呢，把它落實到現實生活中來。黑格爾也有這個特點，黑格爾是非常現實的，他這個人也是很現實的，沒有什麼好高騖遠的東西。所以他早年顯得很平庸了。到了晚年，他仍然很平庸。他其實每天記收支帳，非常詳細。你想這麼大一個哲學家，每天在本子上面，今天花了幾分錢，買了一把小菜，他也要記上，這個不是浪費時間嘛。但是他就是這麼個人，從他本人來說是個庸人，但是他的思想確是很了不起，超越了他本人的性格，他本人的個性。當然究竟怎麼形成的，我們還可以研究，總而言之，按中國人的思想方式來說呢，一個庸人是不可能有偉大思想的，一個偉大的思想家也不可能是庸人。為學和為人應該是一致的。但是西方有很多這樣的例子。提出了偉大的思想，但是作為人來看呢，是一個很不怎麼樣的人，甚至於是一個很卑劣的人，很壞的人。像叔本華這個人，人家都批判他自私自利。尼采呢，是一個瘋子。塞涅卡呢，是一個佞臣，他要別人節制，自己獲得的財富比皇帝還多，驕奢淫逸，但他的思想不錯。這個很奇怪。這是對康德的批判和繼承。

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  2·對費希特的批判

  對費希特他有他的評價。一方面他對費希特是非常推崇的，因為他和謝林當年就是追隨費希特，後來謝林有了自己的哲學，但他自己還不知道，黑格爾寫了一篇文章，《論謝林和費希特哲學的差異》。謝林讀了以後突然發現，真的，我已經有我自己的哲學了，我已經不是費希特的哲學了。所以黑格爾對費希特的評價是很高的。首先他認為費希特最大的功勞就是第一個推衍了範疇。在康德那裡，範疇是一個範疇表，以表格的形式表達出來的。當然也是一個體系，但是可以把它列成一個表。這個在辯證法看來是非常笨拙的一種方式。辯證的發展怎麼能列成一個表呢？列成一個表就固定了，就是一個建築物放在那裡，但是範疇實際上是一個生命體。所以，費希特第一個把範疇做了一種推衍，所有的範疇從表上面把它拆下來，考察它們相互之間的一種推衍的關係。從一個推出另外一個，再推出另外一個，一直推下來，把所有的範疇都可以推出來。包括時間空間，包括經驗，五官感覺，這些東西都變成了範疇，都被納入到了範疇體系裡面。全部知識學的基礎都在這樣一個發展過程中展示出來。這是費希特的功勞。所以他是解釋了概念本身的能動性和規律性。但是呢，我剛才講了，黑格爾對他的批判呢，就是說，他的這個自我設定非我，這個非我，有物自體的殘餘，而這個自我呢，有經驗的殘餘。費希特的這個自我，當然在費希特自己看起來，它是很抽象的，人人都有個自我。所以呢，我要建立個體系呢，我就從我的這個自我開始建立起來，我相信別人也會同意，因為別人也有個自我嘛。但是，從外人的眼光看起來，費希特的這個自我呢，是經驗的，就是費希特本人。所以引起別人那麼大的反感，就是費希特這個人否認一切，他把我們都否認掉了，我們都成了他的環節，他是一個基點。所以他這個自我是個經驗的東西，就是費希特其人。在這個上面建立起來的一個自我，所設定的一個自我，其實是一種主觀唯心主義，甚至於是唯我論。唯我論沒有人能夠同意。你要同意唯我論的話，你就自相矛盾了。你想唯我，人家也想唯我啊，到底唯哪個我呢？所以唯我論是站不住腳的，沒有人可以同意的。所以這個自我要設定一個非我，自我本身是經驗的，非我呢，又是一個物自體式的東西，所以在自我和非我兩者的關係上面呢，在黑格爾看來，費希特未能夠講圓，這個道理沒能夠自圓其說，沒能夠達到通融。這是對費希特的評價，就是說他的這個自我太狹隘了，是主觀的自我，必須建立客觀的自我，必須建立一個客觀的出發點。

  3·對謝林的批判

  那麼這個客觀的出發點就是謝林的出發點了。所以早年黑格爾跟謝林呢，是站在同一個出發點上的。但是他對謝林也有批判，對謝林有一種超越。當然這個超越是站在黑格爾立場上來看的，有的人可能認為他並沒有超越謝林，恐怕還從謝林倒退了。但是最早他的起點是跟謝林站在同一個基點上的，就是主客觀的絕對同一。我們的出發點既不能是獨斷設定的客觀，也不是像費希特那樣的從他自己的自我出發的一種主觀，那應該是什麼呢？哲學的出發點應該是主客觀的絕對同一，或者主客觀還沒有分化之前的那種同一性，那種同一狀態。他認為這個是謝林的一個很大的貢獻，克服了費希特的那種主觀唯心主義，把立足點轉移到了客觀唯心主義的基礎上來。但是有一點他是不滿意的，就是謝林的這個主客觀的絕對同一呢，裡面不包含任何差別，這種絕對的無差別，差別是在後來出現的，那麼這種絕對的同一，宇宙精神的本體之中，是沒有差別的。既沒有主觀，也沒有客觀，客觀、主觀都在裡面沉默著。但是黑格爾認為，如果絕對同一真的是絕對無差別的同一，那麼，它怎麼可能自然而然地發展出萬物、有差別之物？萬物都是有差別的，主觀和客觀肯定是有差別的，如果最早的那個同一性裡面沒有任何差別，它怎麼能夠發展出後來這些大千世界、萬事萬物呢？唯一的辦法就是採取一種神秘主義的思路，就是謝林所採取的思路，就是採取神秘的直觀，非理性的直觀，那就把理性撇到一邊去了。黑格爾對謝林不滿的地方，歸根結底就是不滿意他的非理性。他主張一切都應該是由理性建立起來的。德國古典哲學推崇的就是理性嘛，從康德開始，沿襲大陸理性派的這樣一個傳統，就是要把所有的東西都建立在理性的法庭之上，這也是啟蒙運動的一個原則。但是謝林已經從啟蒙運動這個原則裡面偏離開來了，走向了一種浪漫主義。當然，它的根基還是啟蒙運動，但是它已經開始從啟蒙運動反叛，開始傾向一種神秘主義，開始否定理性普遍的有效性。這個是黑格爾十分不滿意的。黑格爾還是堅持理性，特別是堅持邏輯。就是說你要建立一個體系，你必須要從邏輯的角度，把這個體系推出來。但是這個邏輯已經不僅僅是形式邏輯了，也不是像謝林曾經使用過的數學的邏輯。我上次講到，謝林模仿斯賓諾莎，用數學的方式來建立他的體系，所以提出了所謂因次、冪的概念，這個概念是謝林用來建立他的體系的一個關鍵詞。那麼這個關鍵詞僅僅是從量的方面來考察這個世界。黑格爾認為這個是不夠的，僅僅從量的方面來考察是不夠的。應該深入到質，深入到事物的運動發展，能動性和歷史。這個不能用量來把握，不能用形式邏輯來把握，必須用辯證邏輯來加以把握。

  所以通過對謝林思想的改造，他提出了新型的邏輯，就是辯證邏輯。辯證邏輯當然也包含有非理性的因素，謝林的那些非理性的東西，黑格爾並沒有完全否認，理性的直觀。或者非理性的直觀，黑格爾並沒有完全否認，但是他認為這些非理性的東西實際上都可以用一種新型的邏輯來加以解釋。應該把非理性的東西納入到理性之中。如果只是非理性的東西，那我們就不消說的了，如果都是非理性的東西，一貫妙悟，訴之於一種不可言說的東西，那你就在那裡打坐就是了，你不要來談什麼形上學。你既然要談形上學，既然要建立一個體系，那就要訴之於可說的東西。要從可說的東西裡面切中那種不可說的東西，切中那種意在言外的東西。否則的話，如果一切都是意在言外，沒有言辭可以表達，那我們就不消談得了，一味妙悟就是了。所以他的辯證邏輯跟形式邏輯的很大不同，就在於這一點，就是他把那些通常認為是非理性的東西，納入到邏輯裡面來了。比如說自由意志，自由意志不可言說，歷史的發展和運動，這個不可言說。歷史發展就是自由意志造成的嘛，它是人類社會的一種變化，一種現象。人類社會這種現象歸結到每個人的自由意志，每個人的自由意志又不可言說。你說他為什麼是這樣的，沒有道理可講，我喜歡。這個本來是沒有道理的。但是在歷史中體現出來，他為什麼喜歡，從長遠來看，是可以看出來的。某一個時代的人，很多人都喜歡這樣，而不喜歡那樣，這裡頭有規律。有自由意志行動的規律，有生命的規律。這個規律不是形式邏輯的規律，但是它有。所以他從辯證邏輯的基礎上建立起來一種歷史的本體論，這個是跟形式邏輯完全不一樣的。通過對謝林的超越呢，黑格爾更加傾向於歷史性。謝林已經有歷史性了，我在前面講到，古希臘人怎麼樣，中世紀的人怎麼樣，現代人怎麼樣，謝林也有一點點這種歷史感，但是黑格爾把它全面鋪開了。所有的東西都是歷史的，都在運動中，都在發展中，所有的東西都在邏輯關係中有一個從低級到高級的進步。包括邏輯本身。我在下面要講到，邏輯本身也有這樣一個進步。這是對謝林的超越。他這個超越不是憑空的，在他前面，有費希特的推衍範疇，也有謝林的這種歷史感的萌芽。在黑格爾這裡已經把它們都展開了。

  4·對古代思想的吸收

  最後我們看看他的古代思想淵源。黑格爾有一個很重要的特點，我剛才講了，他把一切都看成歷史的，所以他對於哲學史是非常重視的。這個是超出他的前人的。德國古典哲學裡面，康德對哲學史肯定也很熟悉，但是康德對哲學史討論很少。只有在《純粹理性批判》的方法論部分稍微談到了一點，幾句話。謝林呢，講到了歷史，但是沒有講哲學史，沒有考察哲學史。而黑格爾對哲學史進行了系統的考察。他的《哲學史講演錄》四大卷，進行了詳細的考察。他的思想裡面很多都是通過哲學史的這些考察吸收過來的，這是他的一大優勢。他的思想有巨大的歷史感，他的每一個思想幾乎都可以在歷史上找到對應人物，當然比他們都高，他站在一個新的立場上，超越了所有歷史上的那些觀點，但是呢，他從他們那裡吸收了他們的力量，吸收了他們的營養。

  那麼在哲學史上，對這樣一些思想資料，黑格爾進行了哪些系統的考察，從裡面吸取了哪些成分呢？我們可以就黑格爾的辯證法來理解，主要從這個角度來理解，它有這樣一些成分。一個是赫拉克利特的命題，古希臘赫拉克利特，他提出的最重要的概念，一個是邏各斯的概念，一個是火的概念。邏各斯的概念和火的概念，對於黑格爾的影響是非常大的。黑格爾的邏輯就是邏各斯。他多次提到這裡頭的邏各斯。那麼邏各斯到後來就發展成邏輯這個概念了，邏輯這個詞本來就是從邏各斯這個概念發展出來的。所以他對赫拉克利特的邏各斯的概念非常地推崇。赫拉克利特的火的概念呢，他也非常推崇，他經常地運用這樣一個比喻，火當然是一個比喻了，我們要說它是哲學，直接地這樣說還很難說，但是用火作為萬物的始基，來比喻他的這個理念，比喻黑格爾的這個絕對理念、概念，萬物的本體，這就是哲學隱喻了。概念絕對不是一個僵死的東西，而是像火一樣的在燃燒的東西，是一個有生命的東西，是一個不安息的東西，老是不安，你想要把它固定在一個地方，沒門兒，它總是要變成別的。所以他經常採用赫拉克利特的火的比喻，來說明他的哲學。而且往往在這個時候是他哲學最深層次的一些原理。這是一個。

  其次呢，就是巴門尼德的辯證法，巴門尼德、芝諾，愛利亞派，他們的這種論辯的方法，辨析的方法，特別是芝諾，巴門尼德還沒有展開，他的弟子芝諾在對運動的反駁，對存在、對非存在的論證裡面，到處都採用了辯證法這種技巧，這些技巧對黑格爾來說呢，也是印象深刻的。甚至可以說芝諾是辯證法的創始人。當然除了芝諾以外還有智者派，智者派裡面也有很多辯證法的思想，雖然他們主要是糾纏於語言和語法，導致一種詭辯，但是從裡頭還是有一些有價值的東西、有價值的思想可以吸收。

  然後就是阿那克薩戈拉的「努斯」精神。努斯是一種能動性的思想，這一點在後來蘇格拉底和柏拉圖那裡都吸收了，就是說，努斯的定義，柏拉圖把它定義為「那自動的東西」，所謂努斯就是自動的東西。什麼東西是自動的東西？物質世界是不能夠自動的，萬物不能夠自動，必須要有精神才能夠自動。所以，阿那克薩戈拉提出這個努斯呢，是在萬物、物質世界之外，在宇宙之外，推動整個宇宙運轉的一種精神的力量。這對黑格爾影響很大，他也有很多地方多次提到阿那克薩戈拉的努斯，一種能動性的思想，一種自己運動的思想。

  再就是蘇格拉底和柏拉圖的理念世界，理念和概念。當然在黑格爾的邏輯學裡面通篇都是概念，邏輯學就是一個概念的世界，理念的世界，最後達到一種絕對理念。這個是他從柏拉圖那裡吸收過來的。包括理念世界的那種辯證法，像柏拉圖的《巴門尼德篇》和《智者篇》，特別是《巴門尼德篇》，裡面講的那種概念和概念之間的辯證關係，自我否定的關係，一個概念當你對它進行分析的時候，它就走向反面。你不分析它，它就放在那裡，它就是僵死的。一旦你去分析它的內容，就發現它恰恰相反，就活起來反咬你一口。這種方法對黑格爾印象很深。我在下面講到他的邏輯學體系，處處會碰到這樣一種方法。

  還有一個就是亞里士多德的神學目的論。目的論思想，最後通往神，通往上帝。一切都是有目的的，所以一切都有低級和高級之分，有進步和發展。當然亞里士多德那裡還沒有進步和發展，他只有低級和高級。但是，只要稍微一轉，就可以把它變成一種歷史目的論。歷史的發展、歷史的進步，把它變成這樣的目的論。

  最後是基督教的創世、墮落和得救這樣一套觀念。上帝憑藉他的自由意志創造世界，然後道成肉身，化身為基督來拯救世人，最後讓所有的人得救。這種神學辯證法的思路對他的思想影響也很深，他的哲學可以看作就是一種理性神學。

  所以我們可以說，黑格爾的思想是古代辯證思維的一個集大成。古代辯證思維，不管是內容還是形式方面，在他這裡呢，都集大成，成為一個哲學體系。這是古代思想的方面。