3.16 「皇帝王霸」與「元會運世」

  被稱之為「宋初三先生」的胡暖、孫復和石介，是宋代理學的前錚，開理學風氣之先。但理論上的建樹不多，（宋史）仍把他們歸於「濡林傳」內。胡緩師承孔子的教育思想及孟子的性善論，講「體用」，六經為體，人性善為體，「用」則是依「體」諸道德原則齊家治國。孫復不遺餘力推崇道統論，大捧董仲舒：

  推明孔子，抑融百家……斯可謂盡心聖人之道也。暴秦之後，聖道晦而復明者，仲舒之力也。（（唯陽子集補））

  他極為重視三綱五常的道德規範，連天道也加上道德倫理的印章，以使人倫上通天道，所以他對宋元前綱紀敗壞大加抨擊：

  

  夫仁禮樂，治世之本也，王道所由興，人倫所由正。……孺者之辱，始於戰國；楊墨亂之於前，申韓雜之於後，儀魏而下則又甚焉。佛老之徒濫於中國，彼以死生禍福虛無報應為事，……去君臣之禮，絕父子之戚，滅夫婦之義。（《唯陽子集補》）

  石介在歷史觀上則加以了詳盡的論述，只因有了聖人，人類才由野蠻進入了文明。而文明則是綱常倫理的確立：

  厥初生人，無君臣、無父子、無夫婦、無男女、無衣服、無飲食、無田土、無宮室、無師友、無尊卑、無昏冠、無喪祭， 同於禽蓋之道也。伏羲氏、神農氏、黃帝氏、陶唐氏、有虞氏、夏后氏、商人、周人作，然後有君巨、有父子、有夫婦、有男女、有衣服、有飲食、有田土、有宮室、有師友、有羊卑、有昏冠、有喪祭。嗯，聖人之作皆有制也，非特救一時之亂，必將垂萬世之法。（（組徠先生集）卷六（復古制））他喋喋不休，重複儒家的陳詞濫調：

  周秦之下，亂世紛紛，何為而則然也？原其來有由矢， 由亂古之制也。（《組徠先生集）卷五《原亂》）

  夫古聖人為之制，所以制天下也，垂萬世而不可易，易則亂矣。後世不能由之，而又易之以非制，有不亂乎？夫亂如是，何為則亂可止也？曰：不反其始，其亂不止。（（組徠先生集）卷五（原亂））

  作為理學的萌芽，「宋初三先生」的功勞被說成是「上承沫灑，下啟閩洛」，則不無道理。

  但理學或道學的真正莫基者應推周敦頤和邵雍。正是自他們開始，以精緻的思辨哲學的形式，把皇權專制主義、三綱五常的倫理秩序說成是永恆的「天理」，是世界的根源與宇宙的本休，從而為中央集權的宗法國家所實用，以致成為了欽定的官方哲學。實用理性史觀就是這樣確立下來的。

  周敦頤在《太極圖說》中說，宇宙之初，乃是「自無極而為太極」。無極則指無形無象的最高本體，這是老子「有生於無」的翻版。後文則是「太極動而生陰，動極而靜，靜而生陰，靜其復動。一動一靜，互為其根」。這裡不多講其宇宙本體論，只看他如何由這齣發，歸於「主靜立人極」的倫理觀上。

  周敦頤認為，正是「無極之真」——「太極」，注人人的靈魂，就成為人的本性。「唯人也，得其秀而最靈」。但是，「天下之眾，本在一人」（《通書·順化》）。正是這人，掌握了「仁義之道」，就能使「天道行而萬物順，聖德修而萬物化。大順大化，不見其跡，莫知其然之謂神」（《通書·順化》）。所以，聖人是替天行道的：

  天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。故聖人在上，以仁育萬物，以義正萬民。（（通書·順化））

  綱常倫理就這般「妙合而凝」了：

  陰陽理而後和。君君、 臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦、萬物各得其理然後和。（《通書·禮樂》）

  治國平天下就得如此：

  樂者，本乎政也。政善民安，則天下之心和。故聖人作樂以宣暢其和心，達於天地，天地之氣感而大和焉。地和，則萬物順，故神抵格，鳥獸馴。（（通書·樂中））

  可「政善民安」，卻得「隸之以刑」：

  聖人之法天，以政養萬民，肅之以形，民之盛也，欲動情勝，利害相攻。不止則賊滅無倫焉。故得刑以治。（《通書·刑》）

  不過，他已餚出白宋以來已是中國古代社會的末世，無力回天了：

  天下，勢而已矣。勢，輕、重也。極重不可反。識其重而巫反之，可也。反之，力也。識不早，也不易也。力而不競，天也。不識不力，人也。天乎？人也。何尤！（（易通·勢））

  與周敦頤幾乎同年的邵雍，在歷史觀上，則進一步建立了他的模式。他的「皇帝王霸」的歷史觀，與其「元會運世」的宇宙觀是完全一致的，比鄒衍的「五德始終」及董仲舒的「三統之變」的歷史觀要精密得多。

  邵雍有他的一套「神生數，數生象，象生器」的先天象數學體系，這得益於他對數學的鑽研。有人還認為二十四節氣定歷的原理，也是他提出來的。可惜他在歷史觀上，卻不能不陷人循環論中。

  邵雍從象數學「彌綸天地，出人造化，進退古今，表里人物」的目的出發，在《皇極經世書》中，按照他所創的元會運世的時間觀念，把歷史史實一一排列並加以評述。為自然和人類從盛至衰的歷史循環編制出一整套詳盡的年譜及規律，竟「以至尊無上的姿態」宣告，這些年譜及規律，可使自然和人類的歷史「雖億萬千年亦可以理知之也」（《觀物內篇》）。

  其自然歷史的元會運世如下：「元之元一，元之會十二，元之運三百六十，元之世四千三百二十。」（（觀物內篇））

  這是以十年十二個月，一月三十日、一日十二時辰，一時辰三十分的數字來規定一元的時間和變化的。「一元」則代表自然史的一次生滅。首先，「天開於子」，在第一會中生天；「地辟於丑」，在第二會中生地。末了，「人生於寅」。到了「已會」，則為唐堯盛世，「午會」，便為夏商周到唐宋的盛極而衰的時期。到「戌會」，萬物皆滅；「亥會」，便天地同亡。

  而人類歷史，則照樣分為皇帝王霸四階段。

  皇之皇以道行道之事也。皇之帝以道行德之事也。皇之王以道行功之事也。皇之伯（霸）以道行力之事也。（《觀物內篇》之十）

  所以，三皇之世，「民亦以道歸之，故尚自然。」五帝之世，「民亦以德歸之，故尚讓」。三王之世，「民亦以功歸之，故尚政」。五伯之世，「民亦以力歸之，故尚爭」（（觀物內篇））。

  由此可見，他是以所謂「道、德、功、力」的倫理觀念來劃分「皇、帝、王、霸」的。而且，他還用春、夏、秋、冬， 日、月、星、辰來譬喻歷史上的不同時代：

  三皇春也，五帝夏也，三王秋也，五伯冬也。七國冬之餘冽也。漢王而不足，晉伯而有餘。三國伯之雄奇者也。十六國伯之叢者也。南五代伯之借乘也。北五代伯之傳舍也。隋，晉之子也；唐，漢之弟也。隋季諸郡之伯，江漢之餘波也。唐季諸鎮之伯， 日月之餘光也。後五代之伯， 日未出之星也。（《觀物內篇》）

  這一來，歷史便是退化的，歷史演變到五代，已是一片漆黑了，得等待新的日出了。因為依他所說：「所謂皇帝王霸者，非獨謂三皇、五帝，三工、五霸而已。但用無為則皇也，用恩信則帝也，用公正則王也，用智力則霸也。霸以下則夷狄，夷狄則是禽獸也。」（（觀物內篇》）宋代邊患不已，在他看來，也應該是外族人主中原——可謂不幸而言中了。

  當然，在理論上，他仍深信「帝」之道是可以復原的，在同一篇中，他說：

  古者謂三十年為一世，豈徒然哉。侯化之必洽，教之必沃，民之情始可以一變矣。苟有命世之人，繼世而興焉，則雖民如夷狄，三變而帝道可舉。（《觀物內篇））

  然而，他只看到「命世之人」的歷史作用，所以又悲觀失望，慨嘆道：

  惜乎時無百年之世，世無百年之人。比其有作，則賢之與不肖何止於相半也。時之難，不其難乎。人之難，不其然乎。

  治世少，亂世多，君子少，小人多。

  他與懦家差不多，仍以綱常倫理能否維持來作為治亂因革的標準：

  至於三代之世，治未有不治人倫之為道也；三代之世，亂未有不亂人倫之為道也。後世之慕三代之治甘者，未有不正人倫者也；後舌之慕三代之亂世者，未有不亂人倫者也。（《觀物內篇》之九）

  這便是「後儒社會」與儒家正統的「血肉聯繫」，是人倫、是仁義，「仁」與「不仁」，則成了王朝興廢、歷史演變的關鍵。下面幾段話，充滿了「仁政」思想及義利之辨：

  民好生惡死之心非異也。 自古殺人之多，未有如秦之甚，天下安有不厭之乎。夫殺人之多，不必以刃，謂天下之人，無生路可移也。（（觀物內篇）之八）

  夫好生者，生之德也；好殺者，死之徒也，用之好生也，以義。漢之好生也亦以義。秦之好殺也以利，楚之好殺也亦以利。……人之情又奚擇於周秦漢楚哉，擇於善惡而已。（《觀物內篇》之六）

  邵雍鑑於王朝興廢的教訓，感到空談是無法「回天」的，並由此力主「務實」，這是與儒家傳統有所不同了，他說：

  夫天下將治，人必尚行也，天下將亂，人必尚言也。尚行則篤實之風行焉。（《觀物內篇》之七）由此，他提出了「權」與「變」的觀點：

  「夫變也者，是天生萬物之謂也；權也者，聖人生萬民之謂也。」因為，「三皇同聖而異化，五帝同賢而異教，三王同才而異功，五伯同術而異率。」「道、德、功、力者，存乎體者也。化、教、勸、率者，存乎用者也。體用之間，有變存焉。」（《觀物內篇》之四）

  縱然他苦心獨運，竭力蟬思， 自宋而來的「頹波」，卻絕非他所能力挽，他也只能無可奈何地哀嘆：

  自三代而下，漢唐為盛，未始不由治而興，由亂而亡，況其不盛於漢唐乎！其興也，又未始不由君道盛，父道盛，夫道盛，君子之道盛， 中國之道盛。其亡也，又未始不由臣道盛，子道盛，妻道盛，小人之道盛，夷狄之道盛。嗯！二道時行，何故治世少而亂借多耳時君子少而小人多那？曰：豈不如陽一而陰二乎！（《觀物內篇》之九）

  其實，明眼人一下就能看明白，他所堅持的歷史觀、皇權專制，在此時已在中國走下坡路了。只是由於道學或理學，才使其作為「植物人」而勉強生存下來，但近千年的「後儒社會」，從此沒了生氣，為害不淺。