3.17 程朱理學：「三代之治」的復古懷舊心態

  程穎、程頤，即二程，是理學的主要代表人物，故人們把他們和朱熹聯繫在一起，將他們的理論合稱為「程朱理學」。二程師事周敦頤，也繼承其父親程晌，極力反對王安石變法，「數月之間，章數十上」，他把新變斥之為霸道，謂「治天下者，必先立其志。正志先立，則邪說不能移，異端不能惑，故力進於道而莫之御也。苟以霸者之心而求王道之成，是銜石以為王也。」由此可窺其中觀。

  為了拯救日見頹敗的末世，他們提出了著名的「天理說」——周敦頤將「太極」作為世界的本體，邵雍將「太極」歸之於「心」：「心為太極」，或道：「道為太極」。他們則把「心」及「道」歸之於「天理」，程穎頗為得意地說：

  吾學雖有所授受，天理二字卻是自家體貼出來。

  （《二程全書·外書））

  從而將「天理」作為其理學的基本範疇，為程朱理學這一官方哲學奠定了基礎。

  天理雲者、這一個道理，更有甚窮已？不為堯存，不為萊亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭怎生說得存亡加減。是它元無少欠，百理俱備。（（二程全書·遺書》）

  那麼，這「理」又是什麼呢？程穎說：

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  為君盡君道，為臣盡臣道，過此則無理。（（二程全書·遺書））

  父子君臣，天下之定理，無所逃於天地之間。（《二程全書·遺書》）

  說來說去，這便是倫理綱常罷了。但這不是過去儒家簡單的說教，而是有著「格物致知」的邏輯過程的。「格物」即「窮理」：「格猶窮也，物猶理也，猶曰：窮其理而已矣。」而理在自然則為不可抗拒的「命」，理在社會便是行為準則之「義」，理在人便為先驗之性，理寓於身便是主宰之心。「在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也」（（二程全書·遺書》）。因此，服從封建的倫理綱常，無論從外及內，均是天經地義的。所以，程頗提出了「性即理也」之性，這是合乎「天理」的。「自性而行皆善也，聖人因其善也，則為仁義禮智信以名之」（《二程全書·遺書》）。而另一種則是「氣察之性」，「氣有清濁，察其清者為賢，察其濁者為愚」。「有自幼而善， 自幼而惡，是氣察有然也」（《二程全書·遺書））。所以，性又有善惡、賢愚之分。

  於是，「人之為不善，欲誘之也。誘之而弗知，則至於天理滅而不知返。」「人心莫不有知，惟蔽於人慾，則亡天德」（《二程全書·遺書》）。

  《二程全書·遺書》終於提出其理學的重要命題：

  滅人慾而存天理。

  滅私慾則天理明矣。

  他的「存天理」、「滅人慾」的觀點，是最適應於末世統治者的需要的。這也正是實用理性史觀的核心內容。「禮者，理也」。禮來自於「天理」，他說：「禮只是一個序，樂只是一個和。」遵守倫理秩序，為政便和了。否則，「便乖，乖便不和」（《二程全書·遺書》）。

  合乎天理的秩序——禮，是萬古不易的：

  聖人創法，皆本諸人情，極乎物理。雖二帝三王不無隨時因革踵事增損之制。然至乎為治之大原，軟民之要道，則前聖后聖豈不同條而共貫哉！（（論十事札子》）

  由此，得「尊祖重本」：

  今無宗子法，故朝廷無世臣。若立宗子法，則人知尊祖重本。人既重本，則朝廷之勢自尊。（《二程全書·遺書））

  祖宗之法，則萬萬不可變更：

  居今之時，不安今之法今，非義也。若論為治，不為則已，如復為之，須於今之法度內處得其當，方為合義。若須更改而後為，則何義之有！（（二程全書·遺書））

  程頤在《易說·繫辭》中又反覆強調：

  聖人作《易》，以準則天地之道。（易）之義，天地之道也。「故能彌綸天地之道」。彌，遍也。綸，理也。在事為倫，治絲為綸。彌綸，遍理也。遍理天下之道，而復仰觀天文，俯察地理，驗之著見之跡，故能「知幽明之故」。在理為幽，成象為明。「知幽明之故」，知理與物之所以然也。原窮其始，要考其終，則可見死生之理。

  他就這般知天地、歷史「幽明之故」的，所以，在發揮《周易·良》卦時，把「良者，止也」，說成是人類歷史中，「父止於慈，子止干孝，君止於仁，臣止於敬，萬物庶事莫不各有其所，得其所則安，失其所則悖。聖人所以能使天下順治，非能為物作則也。唯止之各於其所而已」。「一下之分，尊卑之義，理之當也，禮之本也」（（伊川易傳））。

  只是「天地之間皆有對」，這秩序總是得不到遵守，「君子小人之氣常停，不可都生君子。但六分君子則治，六分小人則亂，七分君子則大治，七分小人則大亂」（《遺書》）。

  最後，他仍舊回到了鄒衍的「五德始終」的循環論上，認為這是「運」：「五德之運，卻有這道理，凡子皆有此五般」；「唐是士德，少河患」；「本朝火德，多水災，蓋亦有此理」（《遺書》）。

  這便是二程的歷史理論，「天理」統攝了一切，正是「天理」克服了「人慾」，才有君子之治，明上下之分，各安其位，否則，必天下大亂。儒家的倫理史觀，在此便得到了升華。天理即等級、即倫理道德，而且是絕對不可動搖的、獨一無二的。

  繼承程穎、程頤的理學，並有重大發展的， 自然當推「程朱理學」之「朱」了，這便是朱熹，這是我國古代社會末期的一位博學的、影響深遠的著名理學家，對經學幾史學、文學諸方面有廣泛的研究及涉獵，著述甚豐，其在儒學上地位，可以說僅次於孔孟。他的哲學，無論從深度與廣度上，均居於二程之上，可以說是對理學思想一次全面的、系統的，也是極富於創造性的總結，所以，他被視為宋明理學的集大成者，成為理學的代表人物。他的哲學，也為官方所欽定，用來統治人們思想整整七百年，他完成了整個理學體系。在中國古代社會一始一末，孔子與朱熹，可謂兩相輝映，一脈始終。

  作為朱熹的歷史觀，便是從二程的「天理」、「人慾」的基礎上出發，強調劃清「天理人慾之辨」，用「無所逃於天地之間」的倫理綱常法則去「洗腦」，從而統治一切。

  他推進了二程的二性說——天理之性與氣票之性。天理之性或天地之性，按理是人人一樣的，因為它是先天的，但是，「氣察偏，則理亦欠缺了」，所以，人的天理之性也就有了多少不同。他說：

  人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而善惡、辭遜、是非之心為其所塞而不發：有得金氣重者，則善惡之心常多，而側隱、辭遜、是非之心為其所塞而不發。水火亦然。准陰陽合德，五性全備，然後中正而為聖人也。（《語類》）

  所以，氣察的「昏明」、「清濁」則決定了聖凡、智愚的區別，氣察的「多少」、「厚薄」則決定了貴賤貧富的秩序。「這個又是二氣五行交際運動之際有清濁，人適逢其會，所以如此。如算命推五星陰陽交際之氣，當其好者則質美，逢其惡者則不肖，又非人之氣所能與也」。「天地哪裡說，我特地要生個聖賢出來，也只是氣數到那裡，恰相湊著，所以生出聖賢，及至生出，則若天之有意焉耳」！

  他提出了「理一分殊」之說：

  不可認是一理了，只滾做一看。這時各自有等級差別。

  各得其利，便是和，若君處臣位， 巨處君位，安得和乎？

  羊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚，然能使之各得其宜，則其和也，孰大於是。（《語類》）

  朱熹認為，人既有「天理之性」又有「氣察之性」，所以人既有「道心」，又有「人心」，即既有「天理」，又有人慾，「有個天理，便有個人慾。蓋緣這個天理須有個安頓處，才安頓得不恰好，便有個人慾出來」（《語類））。但往往「人心惟危，道心惟微」，「人慾」要遮蔽掉「天理」，可謂「理當懲的」？莫可奈何：

  人莫不有是形，故雖上智不能無人心：亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜於方寸之間而不知所以治，則危者愈危，微者愈微，而天理之公率無以勝夫人慾之私矣。（（中庸章句序））

  由此，朱熹極力主張「革欲復理」。他認為，這是有可能做到的。因為「性者，心之理，情者，性之動，心者，性情之主」（《語類》）。所以，、心對於人的理性思維、情慾是有能動作用的。光從耳目之欲出發，即「人心」；而從「仁義禮智」的「天理」出發，便是「道心」了。由於每個人都具有這兩重性，若能「格物致知」，就可以使愈來愈危的「人心」由「危」轉「安」，愈來愈「微」的「道心」由「微」轉「著」，最後做到「道心常為一身之主，而人心每聽命焉」（（中庸章句序》）。

  然而，由於「天理」總敵不過「人慾」，世道便每況愈下，兩漢不如三代，唐又不如漢。漢高祖「私意分數猶未甚熾，然已不可謂之無，』；唐太宗嘛，就更「無一念之不出於人慾」。所以，歷史正在倒退：

  千五百年之間正是如此，所以只是架漏牽補過了時日。其間雖或不無小康，而堯舜三王周公孔子所傳之道，未嘗一日得行於天地之間也。不過，他又自欺欺人——他看到了無可挽回的頹勢， 日愈深重的危機，卻仍相信：

  若論道之常存，卻又初非人所能預，只是此個自是亘古至今常在不滅之物， 雖千五百年被人作壞，終珍滅他不得耳！（《文集·答陳同甫））

  正因為「周孔之道」萬古長存，歷史上的是非，則應訴之於「天理之正，人心之安」。也就是說，歷史是通過「格物致知」而取得感發的一種學問。得從致知的高度，即「天理」的高度來認識歷史，他說：

  歲周於上而天道明矣，統正於下而人道定矣，大綱概舉而鑑戒昭矣，眾目畢張而兒微著矣。是則凡為致知格物之學者， 亦將慨然有感於斯。（（資治通鑑綱目序例））

  這是在說，「天理」乃是歷史的惟一準則，朱熹便提出了「陶鑄歷史，會歸於一理之純粹」的史觀。把「天理」加於歷史之中。

  這「天理」，仍舊是綱常倫理，「臣子無說君父不是的道德」。然而這常常為「人慾」所壞，幾乎無法實現。他感慨萬千：「要之天下制度無全利而無害的道理」，「措置天下事直是難，救得這一弊，少間就這救之之心又生那一弊」。這是拆了東牆補西牆，疲於奔命。

  「無可奈何花落去」，在他心目中，「王道」失傳，「道統」中斷，「兩千年之間，有眼皆盲」，人人都在「利慾膠漆盆中」滾來滾去，越陷越深（《文集·答陳同甫》）。夏商周三代帝王心中皆「天理流行」，歷史一片光明；乃「王道盛世」，三代之後，所有帝王心中都「未免乎利慾之私」，歷史一片黑暗，是「霸道」衰世。所以，隨「理欲之辨」，也得在歷史觀上來個「王霸之辨」，要「尊王賤霸」才行。

  自然，他深信「王道」不會絕種，作為其先驗的原則無非是「斂藏」著，只要抓住「大根本」、「切要處」，就可以使「王道」「發用」、「流行」。

  所謂大根本者， 固無出於人主之心術，而所謂切要處，則必大本既立然後可以推而見也。（（文集·答張敬夫））

  這麼說，帝王的心術，便成了歷史發展的根本動力了，天理——人主之心術，就這般巧妙地契合起來。

  他競不惜赤裸上陣，要帝王「號令既明、刑罰亦不可弛」；「某當謂以嚴為本，而以寬濟之」。因為「今人說寬政，多是事事不管，某謂壞了這寬字」；「與其不遵以梗吾治，何若懲其一以戒百？與其核實檢察於其終，何若嚴其始而使之無犯？做大事豈可以小不忍為心」。這一來，他鼓吹的「王道」、「德治」又不知哪去了！

  天下「一治一亂」，而且愈來愈壞，朱熹只得歸於「只是理如此」！因此「氣運從來一盛了又一衰，一衰了又一盛，只管懲地循環去，無有衰而不盛者」（《語類》）。至於他所處的宋代，「看今前古治亂，哪裡是一時做得。少是四五十年，多是一二百年醞釀，方得如此」（《語類》）。言下「遂俯首太息」。

  他的歷史觀與他的「定位不移」的倫理中心的循環論是完全一致的：「綱常萬年，磨滅不得」（（語類））。「三綱五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變」（《論語章句·為政》）。惟有依靠「聖人」，才能依此「天理」而匡正歷史：

  一有聰明賽智能盡其性者出於其間，則天必命之以為仁兆之君師，使之治而教之，以復其性，此伏羲神農黃帝堯舜所以繼天立極。（《大學章句序》）

  毫無疑義，這是深得中央集權的專制主義歡迎，為統治者所實用的。

  在朱熹那裡，天理給倫理化了，倫理給哲學化了，其學說，固然深受宋、元、明、清歷代統治者的推祟，在鞏固極權專政、維護倫理綱常秩序上，起到了重大作用，很有實用價值。所以，清朝的康熙大帝則稱他的學說為：「集大成而緒千百年絕傳之學，開愚蒙而立億萬世一定之規。」（《朱子書全序））

  13世紀以來，朱熹的學說一直被視為儒家的「正統」，其《四書集注》則成了士大夫們必讀的教科書。黃斡說：

  道之正統。待人而後傳。 自周以來，任傳道之責者不過數人，而能使斯道章章較著者，一二人而止耳。由孔子而後，曾子、子思繼其微，至孟子而始著，由孟子而後，周、程、張子繼其絕，至熹而始著。（《行狀》）

  這一論斷，當時「識者以為知言」。

  正因為他的學說為統治者——末世統治者所實用，並作為「官學」，他的地位也愈來愈高，這樣，這一學說對於歷史的滯後作用，便口見嚴重。近代，甚至為封建法西斯專政所利用。所以，這種史觀與西方中世紀的「神學史觀」的惡劣作用不相上下，只是帶有更多的中國色彩，更重於倫理實踐。這仍舊是一種蒙昧主義的歷史觀。如果我們要探索這近千年來的中國歷史停滯不前的思想原因的話，要以朱熹為藥引，則是抓中了。