3.15 古代社會末世：「道濟天下之溺」的韓愈及其弟子

  中國社會進人晚唐，被外來文化「激活」的欣欣向榮的氣象已不復存在，各種消極因素紛紛滋長，整個中國古代社會由鼎盛而走向了沒落。政治動亂、國家分裂、篡權就君、綱紀敗壞、戰火不熄，幾乎近百年間，分出了不少國家，更迭了好些朝代——』這便是以「亂」著稱的五代十國。君臣、父子的宗法倫理關係遭到了嚴重的破壞。贏弱的宋王朝建立後，其國家政治狀況已遠不如漢、唐了。為了鞏固大一統的局面，維護其王朝的穩定，宋太祖不得不乞憐於倫理綱常秩序的重建，以加強思想上的控制。

  於是，中國社會進人了被稱之為「務實」的「後儒」社會。

  顯而易見，僅限於君臣、父子倫理關係，已不足以控制整個社會了，何況玄、佛兩家的本體論，已對這種關係予以了極大的衝擊，幾欲陷於崩潰。所以，倫理史觀或道德哲學——歷史哲學，不足以適應這麼一個「務實」的後儒社會。要進一步強化皇權專制主義的中央集權統治，就得對只注重倫理實踐的前期儒學或倫理史觀加以改造與熔鑄，使其上升到理性的高度。

  於是，實用理性史觀或實用理性——歷史哲學，便在這一背景下產生了。

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  有人說，自先秦以來，中國就存在這種實用理性主義思想，這話不假。《老子》一書，滿可以視為「君人南面之術」。但是，把實用理性引人歷史哲學之中，這畢竟是「後儒社會」的事了。在「罷默百家，獨尊儒術」的倫理社會中，以孝為先，恐怕更重的是倫理秩序與歷史的關聯，而到了宋代，已感到這種倫理秩序不足以維繫皇權統治，實用理性才正式占了上風。

  儒家，歷來是重於倫理實踐而疏於哲學上的論證的，也就是說，它缺乏一個理性的提煉或升華。董仲舒的「王道之三綱，可求於天」等都沒有理性的內容，更談不上精巧的哲學思辨。作為實用理性初期階段的宋代道學，則是以儒家的綱常倫理為核心，以精緻的哲學思辨為理論基礎而建立起來的，它立足於倫理實踐內容，吸收了佛、玄（或老莊）的思想營養，開始形成一個完整的理論體系。

  正是這一實用理性，對儒、釋、道三家進行了全面的改造及認真的揚棄，它吸收了釋、道的哲學思辨，卻把不可捉摸、不可言傳的「空無」之道，變成了統攝人倫物理的「實有」之道，使倫理綱常有了強烈的思辨色彩；它又把所謂禮義名教抬高為先天存在的「天理」、宗法道德上升為天性，促使人「格物窮理」，作為理性求知的內容，甚至宗教修持「止觀」、「定慧」都變成了「主敬」、「立誠」的倫理實踐。所以，對君主的「忠」便從此越過了「孝」而居首位，君主統治的實用性便強化了——「君人南面之術」，這才得以體系化、理論化。

  請看《宋史·道學傳》所說：

  「道家」之名，古無是也。三代盛時，天子以是「道」為政教，大臣百官有司以是「道」為職業，黨岸、校序師弟子以是「道」為講習，四方百性日用是「道」而不知。是故盈覆載之間，無一民一物不被是「道」之澤，以遂其性於斯時也。

  「政教」、「職業」、「講習」與『舊用」，涵蓋了整個社會生活，其實用理性色彩之濃，令人側目。

  自宋代以來，國家機器之強化，中央集權的高度劃一，宗法制度的嚴酷，均是漢唐所無法比較的，這是一個沒落的社會無可奈何的自縛，它造成了中華民族大為落後的歷史悲劇。恰恰是道學，把「壘極之建，彝倫之敘」哲理化，提高成「根乎人心，而塞乎天地」的神聖法則，則是為這種「自縛」提供思想繩索。由此發展到宋明理學，則愈演愈烈了，有人說，道學是一種培養奴才的學問，在愈需要奴才之際，道學的地位就愈高，換句話說，封建王朝的統治癒是不穩，就愈得標榜道學。南宋頭號昏君趙構、賣國奸相秦檜，就是道學的保護者。

  所以，實用理性史觀更是強調「今不如昔」，主張「奉天法古」，鼓吹封建等級，認為是帝王、聖人創造歷史，寄望於循環往復，「存天理，滅人慾」，「氣運從來一盛了又一衰，一衰了又一盛，只管憊地循環去。」但這一史觀，比倫理史觀更有理性的內容，更完整與系統，可以說是倫理史觀的否定之否定，是倫理史觀與本體論史觀的合題。這種實用理性史觀，與文藝復興時期的理性史觀又有很大區別，是中國特有的產物。

  被稱之為「文起八代之衰，而道濟天下之溺」（蘇軾（潮州韓文公廟碑））的歷史人物的韓愈，可謂是實用理性史觀的先驅。他在文學史上的成就姑且不論，其仿照佛教的祖統，編造出儒家的道統，從而使儒家思想的發展系統化、譜系化，實際上是從兩個方面——把自然法則倫理化、又把封建倫理神秘化——首先完成了實用理性史觀的雛形。當然，他的復古主義主張，在唐代是沒法實現的，所以屢屢在科名和仕途上受挫。可他也與孔子一樣，身後卻極度殊榮，在唐之後，其「道統淪」便發揚光大起來了。

  這是一種令人深思的歷史現象。孔子、韓愈一脈的儒家理論，始終是作為「末世」的救世良方，但它卻永遠也不可能使一個死亡的社會重新獲得生機，至多使其能苟延殘喘，氣息奄奄地維護下去， 自宋以後這近千年的「道統」，正是這樣一種末世的維繫，以致招來外侮，險欲淪為殖民地。所謂「超穩態系統」到頭來是一種沉滯、倒退——在別人前進時你步履維艱，這便是一種倒退，或者似小腳女人地瞞珊而行，也仍是一種倒退，與世界先進民族的歷史距離愈拉愈大。

  我們先看看韓愈的「道統論」吧，看它是如何「濟天下之溺」的。

  韓愈的「道」，實質是抽象化了的封建倫理道德規範。他在《原人》篇中說：

  天道亂，而日月星辰不得其行。地道亂，而草木山川不得其平。人道亂，而夷狄禽獸不得其情。天者， 日月星辰之主也。地者，草木山川之主也。人者，夷狄禽獸之主也。主而暴之，不得其為主之道矣。是故聖人一視而同仁，篤近而舉遠。

  所以，作為「道」在歷史上的體現者「聖人」，就該「先天下違之謂法天，道濟天下之謂應道」（《賀冊尊號表》），將其應天道、尚自然的法天思想與盡人道、行仁義的濟世思想相結合，以「為主之道」的自覺精神去重整、重建封建的倫理綱常。

  他把「道」的核心歸結為「仁義」：

  博愛之謂仁，行而宜之之謂義， 由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。……凡吾所謂道德之者，合仁與義言之也。（（原道））

  說來說去，這個「道」，實際上便是「孔孟之道」了。所以，這「道」才源遠流長，「堯以是，傳之舜；舜以是，傳之禹；禹以是，傳之湯；湯以是，傳之文武；文武以是，傳之周公、孔子。孔子傳之孟柯，柯之死，不得其傳焉」（《送浮屠文暢師序））。道統就此中斷，現在就看他韓愈來接了，當仁不讓，捨我其誰？正如他自己表白的：「天……如使茲人有知乎，非吾其誰哉！其行『道』，其為書，其化今，其傳後，必有在矣」（（重答情爾書））。「使其道由愈而粗傳，雖滅死萬萬無恨」（《與孟尚書書））。

  因此，他反覆強調孔孟的歷史思想：

  《傳》曰：「古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意。」然則古之所謂正心而誠意者，將以有為也。（《原道》）

  由此可論及人性，他也有個「性蘭品說」，但比董仲舒的「性三品說」要「完善」得多，也複雜得多。他是這麼說的：

  性也者，與生俱生也。……性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣； 中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而己矣。其所以為性者五： 曰仁、曰禮、曰信、曰義、曰智。……上焉者之於五也，主於一而行於四； 中焉者之於五也，一不少有焉，則少反焉，其於四也混；下焉者之於五也，反於一而悖於四。（《原道》）

  然則性之上下者，其終不可移乎？曰，上之性就學而愈明，下之性畏威而寡罪，是故上者可教而下者可制也，其品則孔子謂「不移」也。（《原道》）

  他把仁、義、禮、智、信五德加人了性的內容之中，從而認為傳統的性善論、性惡論、性善惡論不足以說服人，「夫始善而進惡，與始惡而進善，與始也混而今也善惡，皆舉其中而遺其上下者也，得其一而失其二者也」（（原性））。遠不如他的「性三品論」能圓滿解答關於人性的問題。

  由性而情，韓愈則提出了「情三品說」，他說：「情也者，接於物而生也」（《原性》）。如同性有五德的內容一樣，情則有喜怒、哀、懼、愛、惡、欲七類，「上焉者之於七也，動而處其他；中焉者之於七也，有所甚、有所亡，然而求合其中者也；下焉者之於七也，亡與甚直情而行者也。」——「情三品」就這麼出來了， 自然，它又是由性規定的：「情之於性，視其品。」

  因此，歷史只能由上性、上情之聖人來創造，聖人才是人道的模範，聖人才能遵循道統。行仁義，必須由聖人創製立法：

  古之時，人之害多矣。有聖人者立，然後教之以相生養之道。為之君，為之師，驅其蟲蛇禽獸而處之中土；寒，然後為之衣；飢，然後為之食；木處而顛，土處而病也，然後為之宮室，為之工以蟾其器用，為之賈以通其有無；為之醫藥以濟其夭死，為之葬埋祭祀以長其恩愛；為之禮以次其先後，為之樂以宣其壹鬱；為之政以率其怠倦，為之刑以鋤其疆梗。相欺也，為之符璽斗解權衡以信之；相奪也，為之城郭甲兵以守之。害至而為之備，患生而為之防。……如古之無聖人，人之類滅久矢。（（原道））

  道莫大乎仁義，教莫正乎禮、樂、刑政。……君者， 出令者也； 臣者，行君之令而致之民者也：民者、出柔、米、麻、絲，作器皿、通貨財，以事其上者也！君不出令，則失其所以為君， 臣不行君之令而致之民，民不出柔米、麻、絲，作器皿、通貨財，以事其上，則誅。

  何等威風——聖人創造歷史，百姓則必須俯首貼耳！難怪他死後才得意，升為「禮部尚書」，還得到一個「文」字的謐號，成了韓文公。

  他的弟子李翱，更進一步主張人性「皆善」，宣傳去情復性，在《復性書》中說：

  人之所以為聖人者，性也；人之所以惑其性者，情也。……情既昏，性斯匿矣。非性之過也……水之渾也，其流不清；火之煙也，其光不明；非水火清明之過。沙不渾，流斯清矣；煙不郁，光斯明矣。情不作，性斯充矣。

  他的「性」、「情」，在凡人是對立的。這為宋明理學「存天理，去人慾」作了先導。在其歷史政治觀點上，也仍是綱常倫理的一套：

  列天地、立君臣、親父子、另夫婦，明長友、沃朋友，《六經》之旨矣！（《答朱載言書》）

  說到底，還是聖人、君主來創造歷史、主宰世界。百姓無非是他們手中的工具罷了。

  雖然韓愈、李翱反覆強調綱常倫理重大的歷史作用，並且試圖以「仁義」的具體內容來充實「道德」的抽象範疇，但是，他們卻不曾在當時流行的玄學、佛學中汲取可以利用的哲學思辨的精髓，對綱常倫理作出理性的論證，所以，它還未能完成實用理性史觀，後來者，如朱熹則指出：

  蓋韓文公之學，見於（原道）者， 雖有以識夫大用之流行，而於本然之全體，則疑其有所未睹。（《與孟尚書書》）

  於是，在韓愈之後，「後儒社會」的思想家們，經過艱苦的理論探索，才得以形成實用理性史觀——而這，則是中國史觀上的一個重要發展階段，綿延達千年之久。