3.14 劉知幾、柳宗元、劉禹錫：歷史研究中的反傳統精神

  從著名的史學家劉知幾到柳宗元、劉禹錫，這是認識激活中的唐代的文、中、哲三家歷史觀的一條重要脈絡。唐初八史——指紀傳體前代「正史」：（梁書）、（陳書）、（北齊書）、（周書）、《隋書）以及《晉書》、《南史》、《北史》之餘，其史學家巫待有一個理論上的總結，這時，劉知幾的史學便應運而生了。劉知幾私撰《史通》，這己是一個大膽的行為，也反映了在佛、道兩家影響下的史學界當時的情景。所以，他的歷史觀點，尤有突出的意義，是對倫理史觀一次有力的、全面的批判。

  劉知幾最為鮮明的是「疑古」、「惑經」的反傳統精神。

  在倫理史觀指導下，儒家編了一大套堯舜禪讓、伯益讓君、伯讓國、文王事殷、湯武征誅、周公大義滅親的典故，用以美化、強化三綱五常的秩序，對此，劉知幾一概加以懷疑，加以批駁：「觀近有奸雄奮發， 自號勤王，或廢父而立其子，或默兄而奉其弟。始則示相推戴，終亦成其篡奪，求諸歷代，往往而有。」所以，「必以古方今、千載一挨，斯則堯之授舜，其事難明。謂之讓國，傳虛語耳」（（疑古））。

  他直批孔子，說孔子講「湯放榮於南巢，惟有慚德」是虛，「孔父截剪浮詞，裁成雅語，去其鄙事，直雲慚德！」孔子篡改歷史可見矣。

  這裡不一一列舉劉知幾「疑古」的內容，總之，他一針見血指出孔子修《春秋》，非但做不到「善惡必書」，而是處處「為賢者諱」、「為尊者諱」、「為親者諱」，並拿出了一個又一個的鐵證。他毫不留情地撕開了倫理史觀下古代史所蒙上的溫情脈脈的面紗，還其醜惡的本來嘴臉。

  因此，在天人關係上，劉知幾是主張「天人相分」的，天象與人象無關，決無「天命」。他指出：

  夫論成敗者， 固當以人事為主，必推命而言，則其理悖矣。

  推命而論興滅，委運而忘衰貶。以之垂誡，其不惑乎！（（雜說）上）

  班（固）氏著志，抵梧者多；在於五行。蕪累尤甚。（（五行志錯誤））

  每有敘一災，推一怪，董（仲舒）、京（房）之說，前後相反；（劉）向、（劉）欲之解，父子不同。逐乃雙載其文，兩存厥理、言無準的，事益煩費。（（書志））

  

  固然，他講的「人事」，還是指帝王將相個人的「智能」等。但比孔孟以來的「天命非人理所移」及董仲舒的「天人感應」，還是進步得多。

  除「天人相分」外，他對倫理史觀的「是古非今」論，也旗幟鮮明地加以了鞭撻。

  他認為歷史是在變化中的：「世異則事異，事異則備異」，不應「以先王之道持今世之人」（《模擬》）。「三王各異禮，五帝不同樂」，歷史變了，史學也該變，「天地久長，風欲無恆」，否則，無異於「守株待兔」。其次，他認為由於時代更迭，社會發展必有新的特點，今不一定不如古，古也可以不如今。「後之視今，亦猶今之視昔」（《言語》）。他也有「上古」（或「遠古」）、「中古」（或「中世」）、「近古」（或「近代」）之分，並提出「古今不同，勢使之然」（（煩省》），認為歷史的前進，是一種客觀的、不以「天命」或個人意志為轉移的「勢」在起作用。這觀點，前承魏徵的「相對通變」，後承杜佑的「古今既異，形勢亦殊」，直到柳宗元、劉禹錫的歷史進化思想，可謂一脈相承。

  無論如何，他比倫理史觀表現出了很大的進步性，這不能不說是唐代整個文化走向的影響，是值得加以認真研究的。

  到了柳宗元，他在《封建論》中，就人類歷史的發展，提出了著名「非聖人之意，勢也」的著名論斷。他依據這一觀點指出「封國土、建諸侯」的分封制的產生，是客觀形勢發展的必然：

  彼其初與萬物皆生，草木棒棒，鹿樂狂狂，人不能搏噬，而且無毛羽，莫克自奉自衛。荀抑有言，必將假物以為用者也。夫假物者必爭，爭而不已，必就其能斷曲直者而聽命焉。其智而明者，所伏必眾；告之以直而不改，必痛之而後畏；由是君長刑政生焉。……自天子至於里哥，其德在人者，死必求其嗣而奉之。故封建，非聖人意也，勢也。

  彼封建者，更古聖王堯、舜、禹、湯、文、武而莫能去之，蓋非不欲去之也，勢不可也。

  在這裡，柳宗元重」勢」的歷史觀，從歷史進化的角度上否定了董仲舒的「三統」、「三正」的循環論，也否定了聖人史觀（均作為倫理史觀的一部分），並進一步覺察到歷史發展的「勢」與個人意志之間的矛盾，這並不是以善得善、以私得私的：「秦之所以革之者，其為制，公之大者也；其情私，私其一己之威也，私其盡臣畜於我也。然而公天下之端自秦始」（（封建論））。

  以「私」而促成了「公天下」之勢，或曰以惡為歷史發展的槓桿，這裡已多多少少觸及到了歷史發展的辯證法。他反對倫理秩序，指出《左傳》中把「賤妨貴、遠間親、新間舊」視為「逆」是不對的，應以賢愚為標準，不應以貴賤、遠近、新舊為標準：

  嗚呼！是三者，擇君置臣之道，天下理亂之大本也。為書者執斯言，著一定之論，以遺後代。上智之人固不惑於是矣， 自中人而降，守是為大，據而以至敗亂者， 固不乏焉。

  這也是對所謂「聖經賢傳」禍國思想的駁斥。

  與柳宗元相交甚厚的劉禹錫，在歷史觀上也是明「天人之分」的，並進一步提出「天與人交相勝」的重要觀點。他說：「人能勝乎天者，法也。」（《天論》上）他承認歷史政治的變革：

  蓋豐荒異政， 系乎時也；夷夏殊法，牽乎俗也。因時在乎善相， 因俗在乎便安， 雖俗方享安，擾盪析也。（（辯跡論））

  則有以其弛張雄雌，惟變所適。古之賢而治者，稱謂各異，非至黨有二也，顧遭時不同爾。

  他用藥作譬喻：「善哉醫乎！用毒以攻疹，用和以安神。易則兩跪，明矣！」（《鑒藥》）

  他指出，為政得既有宣言又有實效：「民黯政頗，須理而後勸，斯實先聲後也。民離政亂，須感而後化，斯聲先實後也。立實以致聲，則難在經始；由聲以循實，則難在克終。操其柄者能審是理，稗先後終始之不失，斯誘民孔易也。」（《訓氓》）

  他是頗為清醒、頗有頭腦的。他深深地知道，社會昌盛，百姓恩怨不在於天，惟有社會動亂，人們才怨天的：「生乎治者人道明，咸知其所自，故德與怨不歸乎天。生乎亂者人道味，不可知，故由人者舉歸乎天。非天預乎人爾！」（（天論）上）

  正如前面已說到了的，當時進步的思想家，無一不與佛教有點關係，柳宗元、劉禹錫亦如此。倒是反佛者最甚的韓愈，卻是以「孔孟之道」的繼承者與捍衛者自居，大講「道統論」，要維護那個「尊尊」、「親親」的倫理秩序，鼓吹「聖人」史觀，大開歷史倒車。關於他，我們就擺到後面一章去說，因為那是宋明理學的先聲。我們也不細敘柳、劉二人與佛教的關係了，無非是兩點，一是借其否定儒教的權威，二是對現實不滿，採取消極的「樂山水而嗜閒安」。況且佛教對中國人的思辨水平有了很大的促進呢。

  公正、客觀地看待佛教對中國歷史的「激活」作用，這絕不是妄言虛語。