3.13 佛學西來：「無歷史」觀的衝擊

  也正是玄學盛行之際，來自印度的佛教經中亞細亞及繞道蘇門答臘、馬來半島， 自越南而傳人了中國，水陸二路並進。一般認為，佛教是在東漢年間傳人中國的，在魏晉南北朝之際驟然間興旺發達起來。東漢曾規定漢人不得出家，「世人學士、多譏毀之」（《牟子理惑論》），但魏晉以來則出現失控，佛教由此迅速地由默默無聞而變得聲譽鵲起，在唐代達到了鼎盛時期。

  如果說春秋戰國是中原文化大融合之際，達到了先秦時期我國第一個文化高峰，那麼， 自魏晉至隋唐，則是亞洲文化的一個大融合，中國文化與印度文化產生了第一次碰撞、融合，由此造就了我國古代文化的又一個高峰，在歷史上又一次出現了「激活」的效應。

  任何一種外來文化要在新的地方立足，它就必須找到它在此地的對應點，引起共振與共鳴，否則便會被絕對排斥在外。東漢末年，由於孺學獨尊，佛教受到種種限制，是得不到社會重視的，儒學的人世精神，又恰恰與佛家的出世完全對立，所以「儒林之所說，未聞修佛道以為貴」（《牟子理惑論》），佛學始終湮沒無聞。

  有人說，佛教本身具有一種潛在力，其傳播與滲透是超民族、超階級的，這未免說得神乎其神了。就拿中國來說，佛教的迅速傳播，不外乎基於兩點原因，一是魏晉的現實，二是玄學的興起。前者是現實的基礎，連年戰亂，民不聊生，人們在塵世沒有一點希望之光，於是便祈求來世的光明。『政刑謬亂」、「民不堪命」、「人人厭苦、家家思亂」，老百姓再也不相信統治思想中粉飾現實、 自我欺騙的一套東西了。佛教承認現實世界就是一個「苦海」，所以多多少少先講了幾句真話，不能不在人民中引起同感，它便有了立足之地。後者則從文化的角度而言，玄學也講究出世，講究超脫現實，許多傳譯佛學的僧侶，則利用中國人習慣的玄學的概念來譯解佛學的理論，由文字「格義」到思想會通，先依附於玄學，再進而與玄學合流。也就是先披上中國文化的外衣，再取而代之——事實上並不曾這樣，而是被改造為中國化的佛教。

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  由於上述兩點的共振與對應，兩個不同文化便出現了異質同構的現象，在中國這片古老的土地上激活出了一朵中外文化交融的奇葩。

  正如我在前面所講的，佛教傳人中國，絕不等於西方的中世紀的神學統治，造成上千年的蒙昧與黑暗。對於中國，在森嚴的倫理等級制度、宗法關係的統治下，佛教的傳人卻進一步促進了個性解放的進程，對中國歷史的前進起到了相當積極的作用。

  在當時，正是佛教發揚了高度的文化精神，促進了社會經濟及諸方面的發展，它往往與代表進步的勢力結合在一起，同整個社會的反動力量抗衡。我們不難看到，尤其是作為魏晉南北朝至隋唐的進步的文學家、思想家，多多少少都與佛教有聯繫，僅舉幾例便可以了，陶淵明、王維，一直到李白，以及柳宗元和劉禹錫。

  由於佛教的傳人，中國大量地吸收了外來文化。玄類的譯作，是空前絕後的壯舉，不僅溝通了中印文化，甚至也給「無歷史」的印度留下了一部歷史。所以，玄獎被稱之為「有史以來翻譯家中的第一人」，絕非溢美之詞。

  日本史家中有人認為，佛教的流人，對中國是一種個性解放的思潮，是不無道理的。黑格爾對中國縱然有種種偏見，下邊的話也頗有見地：

  中國所特有的「實體的精神」，僅僅發展世俗國家生活的一種統一，這既然使個人降於一種永久依賴的地位， 同時宗教也始終在一種依賴的狀態下存在。它缺少自由的因素；因為它的時象是一般的「自然原則」——「天」——「萬物」。但這種精神在本身外存在的真理便是理想的「統一」；不受「自然」和有限存在的限制的高超地位——回到靈魂內的意識。這種因素本來包含在佛教中，傳播到了中國：使中國人覺察了他們生活狀況的非精神性和構束他們意識的那種限制。（黑格爾：《歷史哲學》，第166-167頁，上海書店，2001.)

  毫無疑義，由於佛教主張，家庭以及世俗社會——換句話說，倫理秩序是形成煩惱與痛苦的原因及環境，所以，僧侶必是「出世」的，是出家人，超出於世俗的政權的統治之外——即無視宗法社會的三綱五常，同鮑敬言的言論一樣，無君無父，不受任何世俗的禮法、道德、名教所約束，這樣，作為個體，便從群體中解放了出來，雖然最後仍歸於「天國」的「普渡眾生」的群體中，但第一步畢竟與倫理史觀相分離了。

  況且僧人見了帝王、父母等任何人都不須跪拜，不稱名謂，反過來，他們還可以接受父母的禮拜。這在倫理觀上來說，是個大的反叛，他們只承認釋迎牟尼，只拜佛不拜人。這樣，就撕破了倫理史觀下「君主、上父」的神聖面紗，打破了上尊下卑的權威，與綱常名教相衝突，勢必觸犯了專制統治，也割裂了宗法血緣的聯繫。

  佛教講來世成佛， 自然對此世的種種道德訓誡，倫理束縛不屑一顧、禮崩樂壞，則勢在必然。佛教主張出世，與儒家講人世重現實更不相容。而儒家講禮法、等級、秩序等等，則是為了維護統治者的利益及地位，佛教卻完全與此分道揚鐮，否認並打亂了這一切限制。

  依照玄學——佛學的本體論，從歷史觀上來看，社會無非是末，並不重要，其意旨在於本，作為社會背後的「本」。玄學的本體是「無」，佛學的是「空」或「佛性」。

  而中國的佛教認為，人人都有佛性，「一切眾生，皆有佛性」。這樣，人與人便在內心的佛性上獲得了平等。縱然早期中國佛教曾試圖從宗教神學的角度上論證九品，為社會等級提供神秘主義的依據。但這畢竟是未擺脫倫理史觀的一個過渡，最終仍得承認這一平等。平等了，便有了自由與獨立。

  對於黑格爾，印度的歷史是一種錯覺，印度的一盤散沙，絕不等於政治上的進步，但是把這樣一種政治狀況作為中國的參照系統，也不能不是對中國大一統的倫常秩序的一個衝擊。因此，不妨以自己的見解去理解黑格爾下面的論斷：

  說到印度人的政治生活，我們首先必須考慮的，就是這個國家和中國對比下所顯示出的進步。在中國，普天之下，一切居民都處於平等地位； 因此，一切政治都集中在中樞皇帝身上，各個臣民無從取得獨立和主觀的自由。這種「統一」進展到了第二階段，便是「區分」，在「統一」的、無所不包的權力下維持它的獨立。一種有機的生命第一需要「一個靈魂」，第二才須分化區別，而且各在它的特珠性里發展為一個安全的系統；但是它們的活動使它們再組成上述的一個靈魂。中國便缺少這種分立的自由。它的缺點就是不同的種種沒有能夠取得獨立性。（黑格爾：《歷史哲學》，第142-143頁，上海書店，2001.)

  其實，印度森嚴的等級也仍是存在的，只是不存在一種中央集權的局面罷了。所以，中國有最完備的國史，史學地位相當之高，印度對歷史則完全忽略，幾乎沒有歷史記載。

  我們不能不看到，在佛教中，關心的只是個人的修行，來世進人天國，得到「解脫」，進人『涅槳」，所以對歷史、對治國平天下並沒有什麼興趣，因此，它只有一種「無歷史」的歷史觀，也就是說，仍以「無」為歷史的本體。我們探討史觀的這一發展階段，不可能從其教義上去尋章摘句，這樣是徒勞無益的，而只能在它對歷史產生的影響上去作一些研究、比較，得出自己的結淪來。

  我們從佛教流人中國之際最早的人物說起吧。

  晉代的道安，家世為儒生，12歲出家。他最早主張就佛經解釋佛經，一改以玄儒兩家學說比附佛經的方法——即「格義」。可以說，是佛教在中國開始獨立發展的開山人物。但在道安的學說中，人們仍可以嗅出玄儒兩家思想的氣息。他說了不少「無」的話，成為了本無宗的真正代表人物：「安公明本無者，一切諸法，本性空寂，故云本無。」但人性之惡，他亦深知：「貪淫圖者，荒色悖蒸，不別尊卑，渾心耽灑，習以成狂。亡國傾身，莫不由己。」所以才鼓吹：「無為，故無形而不因；無欲，故無事而不適。無形而不因，故能開物；無事而不適，故能成務。」這裡，我們又聽到了玄學的回聲。

  縱然如此，他卻不能把「無」貫徹到底，竟對徒眾說：「不依國主，則法事難立。」到底還是不能免俗。

  到了慧遠，這位聽道安講《般若經》後，「豁然而悟，乃嘆日：儒道九流，皆糠秋耳」，成了道安的高足。他綜合了大、小乘，又「不廢俗書」，有著廣泛的社會影響，把他所隱居的廬山，變成了南中國佛教的重鎮。

  然而，他對倫理綱常，並不曾否定，反而力圖作出神秘主義的論證：

  夫善惡之興， 由其所漸，漸之以極，則有九品之論。凡在九品，非其現報之所攝。然則現報絕夫常類，可知類非九品，則非三報之所攝。何者？若利害交於目前，而頓相傾奪，神機自運，不待慮而發。發不待慮，則報不旋踵而應，此現報之一隅，絕夫九品者也。（《三報論》）

  所以，儒家談報應「以一生為限，不明其外」，佛家則通觀多世，能「越名教，絕九流」。於是，三報也成了九品的依據。

  慧遠的「三報」是這樣的：

  經說業有三報：一曰現報，二曰生報，三曰後報。現報者，善惡始於此身，即此身受。生報者，來生便受，後報者，或經二生、三生、百生、千生然後乃受。受之無主，必由於心。心無定司，感事而應，應有遲速，故報有先後。先後雖異，咸隨所遇而為對。對有強弱，故輕重不同。斯乃自然之賞罰，三報之大略也！（（三報論））

  由「三報」則可以推出社會等級，與名教並無矛盾。而且儒家「治國安邦」，道法更能「道洽六親，澤流天下」，更是高明。

  但是，佛教傳的規矩，背親出家，不敬王者，分明又與「名教」相牴觸。慧遠則在《沙門不敬王者論》中巧辯道：

  六合之外，存而不論者，非不可論，論之者乖；六合之內，論而不辮者，非不可辮，辮之或疑；春秋經世先王之志，辨而不議者，非不可議，議之者或亂。（見（莊子·齊物論））此三者，皆即其身耳目之所不至，以為關健，而不關視聽之外者也。因此而求聖人之意，則內外之道，可合而明矣。常以為道法之與名教，知來之與堯、孔，發致雖殊，潛相影響， 出處誠異，終其則同。

  在《答桓玄書》中又說：「內乖天屬之重而不違其孝，外缺奉主之恭而不失其敬。」

  「存而不論」及「論而不辨」，乃至「辨而不議」，不能不說這正是慧遠乖巧之處。但是，佛教的教規，最終還是要衝決名教，任他這般乖巧也無濟於事。

  僧肇則另有高論：

  「夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。」所以。「於今未嘗有，以明物不來；於向未嘗無，故知物不去。復而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔。今物自在今，不從昔以至今。」相反，「今若至古，古應有今；古若至今，今應有古，今而無古，以知不來；古而無今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性位於一世，有何物而可去來？」故「言往不必往，古今常存，以其不動，稱去不必去，謂不從今至古，以其不來。不來，故不馳騁於古今；不動，故各性任於一世」。「談真有不遷之稱，導俗有流動之說。雖復千途異唱，會歸同致矣。」（引自（涅梁無名論））

  這種「古今」論，亦可謂之其歷史觀了。

  他割斷了歷史，也就是消除歷史對今天的影響，實際上仍是印度的「無歷史」，這還是立足於「無」之本上。

  佛教對「歷史」不感興趣，這同印度的「無歷史」不無關係。而歷史，對於我們這個民族則是非同小可的，因為我們是個「祖先崇拜」的民族，前人說的話便是金科玉律，尤其是儒家「法先王」的觀念尤其為烈，正是靠了歷史，帝王們才得以正名，大一統的天下才得以維繫；在中國，歷史便是道德、便是法律，它制約著今天的一切，稍有變動就得流血。歷史可謂是個法術無邊的、權威至上的老頭子，誰也不可輕易悖逆，動輒便「罪莫大焉」。截斷歷史，無異於窿讀神明、大逆不道了。

  這種「無歷史」觀的衝擊，實質上便是對倫理史觀的一個否定，它斬斷了歷史的聯繫，也斬斷了倫理綱常的秩序，同時，也割斷了禮法名教的延續，也不舍是一個「虛無主義」運動，亦即革命運動，再加上它不粉飾現實，把現實說得一團漆黑，就更富於批判性了。

  正是這種以「無」為本體的歷史觀，使人們憑藉這一宗教，或多或少地掙脫了宗法社會、血緣關係的種種約束與限制，相對自由與解放了——我們看看隋唐時代的詩歌、繪畫，無一不體現這種自由解放的精神，李白的「天生我才必有用，千金散盡還復來」，敦煌壁畫的「飛天」以及以豐膠為美的女子畫像，均豁達、昂揚、無拘無束，一反苦苦修行的面容——這是印度佛教來到中國的一種奇特的「激活」效應。

  正是這種「無」，激發了人們對歷史的懷疑精神，祖宗尚不可法，五經更不可用，一切均「順乎自然」，按人的天性自由發展，後期禪宗一直發展到「呵佛罵祖」，否定一切權威，與這是有聯繫的。臨濟宗的宗師義玄則公開宣稱：

  你欲得如法見解，但莫受人惑。向里向外，逢著便殺，逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫。（（古尊宿語錄）卷四）

  當然，這是一種「人境俱奪」的認識原則。不管怎樣，這種無祖宗、無君無臣，沒有任何綱常秩序的思想，使得長期受三綱五常束縛的人民呼吸到了新鮮空氣，在當時則起到了相當進步的作用。

  連唐太宗在治國之際，也相當優禮僧人，雖然他在（貶肖璃手詔）中宣稱：

  至於佛教，非意所遵，雖有國之常經， 固弊俗之虛術。何則？求其道者未驗福於將來，修其教者翻受辜於既往。……報施之微，何其繆也。（《資治通鑑》一九二卷）

  但他在治國的原則上，卻是順乎自然，「撫民以靜」，尊重佛教的自由發展——建寺、營齋、禮敬玄類、親撰《聖教序》等，不遺餘力，以極為開闊的胸懷，容納外來文化。也就是說，深受道家、佛家本體論的影響。

  唐代，佛、道二教先後被立為國教。唐代「貞觀之治」、「開元盛世」，不能不說是治國有方。而唐代成為中國古代社會繁榮的峰巔，無論在文學、史學上出現反傳統的空前興盛，工藝、繪畫、音樂更是一派夷風，經濟發達、政治清明、秩序安定，這已不必在此贅述了。有人把這一切說成是中國的「中世紀」，豈不是貽笑大方麼？光憑一門宗教傳人中國，就足以把盛唐歸人中世紀了麼？何況這一宗教還起了相當重要的推動作用呢。

  關於外來文化（以佛教為主）在中國古代起到的激活作用，應當有專文論及，這裡尚來不及過細加以研究、分析了。

  人們只是簡單地把佛教的歷史觀歸納為輪迴轉世、因果報應——也就是另一種歷史循環論，這未免太淺薄了。

  就拿玄獎的因果論來說，就並不是那麼機械，而充滿辯證精神。《「成唯識論」》二卷中說：

  如是能熏與所識，俱生俱滅，薰習義成。令所熏中，種子生長。如熏首展，故名薰習。能熏識等（即現行果）從種生時（指前種因）即能為因（指現行又為因），復熏成種（後種又為果）。三法展轉（指從種生能熏識，復能為因，復熏成種）， 因果同時。如注（喻前種）生焰（喻現行、果）生焦灶（喻後種）。亦如蘆束，更互相依， 因果俱時，理不傾動。

  這裡就有四種因果關係的劃分——原因生原因、原因生結果、結果生結果、結果生原因。有其同一性、相對性及輪換性。正如黑格爾說的：「如果我們固執著因果關係的本身，則我們便得不到這種關係的真理或真相。而只看見有限的因果，而因果關係的有限性即在於固執著因與果的區別。但這兩者並不僅有區別，而乃復是同一的。」（（小邏輯））

  所謂報應，馬克思在（印度起義）中也說了：「人類歷史上存在著某種類似報應的東西，按照歷史上報應的規律，製造報應的工具的，並不是被壓迫者，而是壓迫者本身。」

  在禪宗「見性成佛」中，人的平等自然較之等級森嚴的倫理綱常要有號召力得多，他的「本性是佛，離性無別佛」，則是把人性等同於佛性。就這樣，把他主體之心與「本體」的無相為冥合，「直下無心，本體自現」……它在佛教上作中國式的改革，把遙遠的「天國」拉回了塵世，「頓悟成佛」，仍舊以現實的「隨遇而安」為準則——這又已宣布了在中國一度有過積極作用的佛教走向沒落、消極了。

  禪宗的興起，也便是佛教的危機的反映，更是盛唐走向末世的反映，一時的激活，畢竟不可以長期敵住中國歷史上儒教傳統的修復、再生及強化的功能。這是後話了。

  下面我們就當時的史學家、文學家們的歷史觀再加以剖析。