3.12 「天放」的時代：「越名教而任自然」與「無君論」

  魏晉南北朝，是中國文化發展史上一個獨特的、閃爍有絢麗的光輝的時期，幾乎可以與先秦諸子百家爭鳴媲美。

  那是一個動亂不安的時代，也是一個思想自由解放的時代。

  在文學上，它被一代巨匠魯迅稱之為「文學的自覺時代」。建安文學、正始文學，尤其以文學理論為盛，出現了《文心雕妙、（詩品）兩部巨著，詩歌和民歌的成就，更不讓位於先秦，為唐代的詩歌奇峰莫定了堅實的基礎，縱然有秘康等人被殺，但思想解放的大潮卻不可阻遏。

  史學上，梁啓超在（中國歷史研究法·過去中國之史界）中說：「西晉六朝，百家蕪穢，而治史者獨盛，在晉尤著。」可見，當時史籍盛極一時，風起雲湧。「才堪著述，學綜文史」者數不勝數。其原因，則是漢代嚴厲控制史家修史的局面被打破，又有著司馬遷等史家巨著的影響，加上動亂年代王朝迭起，「歷史」豐富，均需彰其開國的功德，鑒其亡國的教訓。但是，從根本上說，仍是思想解放的成果。

  哲學上，這一時期也開了一代新風。漢武帝將儒學「定於一尊」的絕對統治地位業已崩波，並且遭到了嚴厲的批判，被神化的「名教」聲譽掃地，由神學而玄學，這是哲學發展的一個重要階段。魏晉年輕的哲學家王弼，人木三分地指出名教的虛偽，說其「崇仁義，愈致斯偽」，「巧愈精思，偽愈多變，攻之彌甚，避之彌勒」（（老子微旨略例》）。被「罷默」的百家又重新活躍起來，許多幾乎已泯滅或消沉下去的學派再度崛起，曹操、諸葛亮則宣稱崇尚法術，有「魏之初霸，術兼名法」之說。劉陶善論縱橫，王衍亦如是。連墨家也為人所善，管寧亦「韜謐孺墨」……

  試想想在我們「五四」前後的短暫時期內，軍閥混戰中，思想界也是如此活躍，老百姓自己辦的報刊就上千種，縱然有李大釗等人被殺，但這仍給中國帶來了思想解放的先聲。混亂相對帶來了失控， 自然的法則便起作用了。順其自然，是中國古代哲人最有價值的遺訓，魏晉時期的混亂，給玄學提供了衍生的機會，人們厭惡了人為的爭鬥，求救於自然的清平和諧。漢末的思想家仲長統索性把歷史描繪為亂一小亂一大亂的過程，推倒了天命循環論，提出了歷史的悲劇論。在他的《理亂篇》末處，他揭示了「變而彌猜，下而加酷」的亂世面目：

  昔春秋之時，周氏之亂世也。逮乎戰國，則又甚矣。秦政乘併兼之勢，放虎狠之心，屠裂天下，吞食生人，暴虐不已，以招楚漢用兵之苦，甚於戰國之時也。漢二百年而遭王莽之亂，計其殘夷滅亡之數，又覆信乎秦項矣。以及今日，名都空而不居，百里絕而無民者，不可勝數，此則又甚於亡新之時也，悲夫！不及五百年大難三起， 中間之亂，尚不數焉，變而彌猜，下而加酷，推此以往，可及於盡矣！暖夫，不知來世聖人救此道將何用也，又不知天若窮此之數欲何至那！無可奈何之際，人們惟有蛻化超俗了，所以他著詩云：

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  至人能變，達士拔俗。……六合之內、患心所欲，人事可過，何為侷促？大道雖夷，見幾者寡，任意無非，適物無可，古來繞繞，委曲如瑣，百慮何為，至要在我。寄愁天上，埋憂地下，叛教五經，滅棄風稚。百家雜碎，請用從火，抗志山西，游心海左。元氣為舟，微風為花，教翔太清，縱惠容治。（《後漢書·本傳》）

  他就這般「飛鳥遺蹟，蟬蛻亡殼」，導向了魏晉玄學的境界——「古來繞繞，委曲如瑣，百慮何為，至要在我」，這已是內在的人格的覺醒了。到了魏晉，在「敵對王朝的心理的反對命題的作用」下，倫理史觀一撅不振，人格本體論便占了上風，由老莊而玄學，由玄學而佛教，中國文化史上出現了一次奇蹟的「激活」。

  在漢末，倫理史觀被推向了極端，從而走到了反面，被神化的三綱五常的秩序，對人民造成了極大的創傷，政治生活一團漆黑，士大夫們人仕無門，六十歲還在當太學生，漢末民謠，便對這種倫常秩序予以了有力的抨擊：

  舉秀才，不知書；察孝廉，父別居，寒素清白濁如泥；高第良將怯如雞。

  三綱五常、名教之類的虛偽性、醜惡性，到漢末已統統暴露無遺。人們對一切的一切，即過去所信奉的倫理道德，隴緯宿命、繁瑣經術等標準、價值及規範，都產生了動搖與懷疑，儒家的人世精神成了空洞的說教及可笑的布道，從而夕陽西下。氣息奄奄，人們開始對其採取譏嘲的態度。這時，個人的命運，個人的生榮死哀，便顯得突出了，於是出現了一種個性的自覺，追求自我的解放，（世說新語）中桓溫問殷仲堪：「卿何如我？殷雲，我與我周旋久，寧作我。」走向對人自身的肯定，對倫理史觀那種以群體淹沒個人、以共性取消個性的理論，進行了一次勇敢的、空前的反叛。

  倫理史觀便就此壽終正寢了，它在漢武帝時期有過鼎盛的口子，卻不可避免地走向覆滅。 自然，作為歷史的遺傳因子，它只是一時作為隱性的成分，深深地潛伏在了我們的文化傳統之中，繼續影響著歷史的進程。而且，在由倫理史觀向本體論的歷史觀演化之際，後者開始仍深深留有前者的痕跡。所以，一開始講的便是「名教本於自然」。

  《晉書·王衍傳》中便宣稱：

  魏正始中，何姜、王弼等祖述老莊立論，以為天地萬物皆以「無」為本。「無」也者，開物成務，無往而不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖者恃以免身，故「無」之為用，無爵而貴矣。

  也就是說，就其社會發展而言，「無」是左右歷史變化的無形的本體，掌握了它便可以「成務」、「成德」。對此，何晏認為其「能道天下之志」，即古往今來的演化之本體乃是「無」，是自然，是道（「自然者，道也。道本無名……夫唯無名，故可得遍以天下之名名之。」（列子注》），而「聖人」所立的「名教」，是「以自然用」，乃是「無」這一本體表現的功用。

  所以，早期玄學仍不敢與「名教」決裂，王弼的歷史觀中，在闡述老子的「無為而治」時，仍主張：「夫眾不能治眾，治眾者至寡者也。」「夫少者，多之所貴也；寡者，眾之所宗也。」（《周易略例·明象））

  也就是說，得有一個至高無上的「聖人」來統治，來創造歷史，所以，他亦說：「賢愚有別，尊卑有序」——名教與自然便是這般統一了。聖人賦予秩序與條理：「譬猶以君御民，執一統眾之道也。」（《論語釋疑））「真散則百行出，殊類生，若器也。聖人因其分散，故為之立長官。以善為師，不善為資，移風易俗，復使歸於一也。」（《老子》二十八章注）

  王弼把「無」，比作「品物之宗主」，「品制萬變，宗主存焉」（《周易略例·明象》）。可見，他的本體「無」，仍與倫理綱常相吻合的，其歷史觀更是從「聖人體無」中引出來。

  聖人體無，無又不可以訓，故言必及有。（（世說新語·文學篇》）

  故滅其私而無其身，則四海莫不瞻，遠近莫不至。

  離其清淨，行其躁欲，棄其謙後，任其威權，則物擾而民僻，威不能複製民，民不堪其威，則上上大潰矣！天誅將至，故曰民不畏威則大威到。（《老子》七十二章注）

  當然，他說的是「無為」的聖人之治，所以，在這個「無」的本體論上，則有可能導致順乎自然規律、順乎歷史發展規律的做法，雖然他們並不知這規律是什麼。

  裴顧與郭象是同時代人，在論證名教與自然在理論上的一致上，可謂不遺餘力。裴顧以「當朝名士」的身份，大講「名教中自有樂地，何必乃爾」，認為自然不離名教，「眾理並而無害，故貴賤形焉；失得由乎所接，故吉凶兆焉。」把倫理秩序說成了自然秩序。他針對王弼等「貴無」論者說：「賤有則必外形，外形則必遺制，遺制則必忽防，忽防則必忘禮，禮制弗存，則無以為政矣。」認為「貴無」者們放浪形骸，破壞禮教與法制，必定會把政治弄得一團糟，所以，他特寫了《崇有》、《貴無》二論來「矯虛誕之弊」，指出「老子」以無為辭，而旨在全「有」強調重視名法禮教，才能「綏理群眾」，「理既有之眾」。

  郭象以（莊子注），把「貴無」與「崇有」、 自然與名教統一了起來，提出了他的「獨化」論，論證了「名教」即是「自然」，「物之自造」即是「天然無為」，所以，一切「尊卑上下之序」，本來就是合乎「天理自然」的：

  臣妾之才而不安臣妾之任，則失矣。故如君臣上下，手足內外，乃天理自然， 豈真人之所為哉？……凡得真性，用其自為者，雖復皂隸，擾不顧毀譽而自安其業；故知與不知，皆自若也。（（齊物論注））

  千人聚，不以一人為主，不亂則散。故多賢不可以多君，無賢不可以無君，此天人之道，必至之宜。（《人間世注》）

  夫時之所賢者為君，才不應世者為臣。（（齊物論注））

  所以，倫常秩序是「天理自然」的，由君主創造歷史及順乎自然是一致的，「故聖人常游外以冥內，無心以順有，故雖終日揮形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若。」（（大宗師注））為此，他煞費苦心，然而，這正是綱常倫理日益崩潰給予他的恐懼，所以才祈求：

  賢愚襲情而貴踐履位，君臣上下，莫匪爾極，而天下無患矣。（《在餚注》）

  然而，這在他只是一個虛幻的冥想罷了。歷史的發展，並不以他的意志為轉移。 自然，總歸要衝破人為的「名教」，而本體論從根本上也是對倫理史觀的一個否定。它強調的是以「無」為本，理所當然地排斥一切權威與有為的統治。

  我們不妨來看餚幾位魏晉的文學家——作為文學家，其對歷史的敏感、對現實的憤慈，也許比一般人要強一些。

  先是阮籍，《晉書。阮籍傳》中說他：「容貌寰傑，志氣宏放，傲然獨得，任性不羈，而喜怒不形於色。或閉戶視書，累月不出；或登臨山水，終日忘歸。博覽群籍，尤好老莊。嗜酒能嘯，善彈琴。當其得意，忽忘形骸。時人多謂之痴。」他是位詩人、文學家，個性怪誕，「禮法之士疾之若仇」……

  他像老莊一樣，懷念那個人類尚未被異化的「太素之朴」未散的時代。在《大人先生傳》中，則鮮明地談到他的歷史觀：「明者不以智勝，暗者不以愚敗，弱者不以迫畏，強者不以力盡。蓋無君而庶物定，無臣而萬事理。」

  好一個無君無臣！

  他猛烈地抨擊名教禮法：「豺虎貪虐，群物無辜，以害為利，損性忘軀」。「君立而虐興，臣設而賊生。坐制禮法，束縛下民，欺愚誰拙，藏智自神。」

  他的「無」便是「至人」之旨：「至人無宅，天地為客；至人無主，天地為所；至人無事，天地為故。」這閃耀出個性解放的光彩！

  他的好友，與他共被稱為「竹林七賢」之一的秘康，則更是「非湯武而薄周孔」，還「輕賤唐虞而笑大禹」，成了「名教罪人」，最後死於「名教」的刀下。他是位出色的詩人、散文家、也是位傑出的哲學家。

  他不像王弼一樣，調和名教與自然的關係，而是尖銳地揭露了名教的虛偽，用辛辣的文筆，揭露了「名教之士」們狡詐奸滑的嘴臉：

  季世陵遲，繼體承資，憑尊恃勢，不友不師。宰割天下，以奉其私。故君位益侈， 臣路生心。渴智謀國，不吝灰沉。昔為天下，今為一身，下疾其上，君猜位其君喪亂弘多， 國乃隕顛。（《太師藏》）

  歷史的進程，就是這般讓禮法名教給弄糟了。發表名教便就是束縛人性、違反自然的，是人類社會一切偽善、奸詐、陰狠的集大成，名教絕不合於自然，而是「自然之情」被破壞的結果，是「大道陵遲」的末世產物：

  及至人不存，大道陵遲，乃始作文墨，以傳其意，區別群物，使有類族。造立仁義，以嬰其心，制為名分，以檢其外。勸學講文，以神養教；故六經紛措，百家繁熾，開榮利之途，故奔鶩而不覺。（（難自然好學論））

  「名教之士」鼓吹「《六經》為太陽，不學為長夜」，其實是為的升官人仕，「服膺其言，以為榮華」，對此，秘康更毫不留情地加以鞭撻，罵得痛快淋漓，並進一步加以揭露：

  《六經》以抑引為主，人性以從欲為歡。抑引則違其願，從欲則得自然。然則自然之得，不由抑引之《六經》；全性之本，不須犯情之禮律。故仁義務於理偽，非養真之要術；廉讓生於爭奪，非自然之所出也。（《難自然好學論》）

  就人的本性而言，這是與名教格格不人的：

  夫民之性，好安而惡危，好逸而惡勞。故不擾則其願得，不遙則其志從。

  所以，以人的本性，就會：

  以明堂為丙舍，以諷誦為鬼語，以六經為蕪穢，以仁義為臭腐，睹文籍則目瞧，修揖讓則變樞，襲章服則轉筋，譚禮典則齒齲。（《難自然好學論》）

  那麼，歷史的出路何在？人類該如何選擇自身前進的道路呢？

  在此，秘康提出了一個千古仍發聾振碳的口號——「越名教而任自然」！

  人們盡可以說它只是「空談」，缺乏積極的社會內容，但是，它畢竟是一個具有劃時代意義的響亮的口號，是對業已視為「天經地義」的禮法名教的一個有力的挑戰，是中國古代追求自由解放的人的吶喊！

  稍後一點的鮑敬言，在歷史觀上更旗幟鮮明地提出了無君的思想，雖然他的著述《無君論》已湮沒散逸，但其思想光輝仍照耀千古。他是繼阮籍、裕康之後，又一次對宗法社會的偉大的反叛。

  儒家的倫理史觀，把天尊地卑視為人的參照系統，為人吃人的宗法社會提供理論根據。鮑敬言則針鋒相對地指出：

  夫天地之位，二氣范物， 樂陽則雲飛，好陰則川處，承柔剛以率性，隨四八而化生，各附所安，本無尊卑。（《抱朴子》）

  宗法社會的等級關係是人為而非天意：

  夫強者凌弱，則弱者服之矣；智者作愚，則愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。然則隸屬役御，由乎爭強弱且校愚智，彼蒼天果無事也。（（抱朴子））

  他在這裡否定了「民」生來則由「君」役使的論調，「穿本完之鼻，絆天放之腳，蓋非萬物並生之意」。

  他充分地揭露了「人君」之害：

  王赫斯怒，陳師鞠族，推無仇之民，攻無罪之國；殭屍則動以萬計，流血則漂棲丹野，無道之君，無世不有，肆其虐亂，天下無邦，忠良見害於內，黎民基骨於外， 豈徒小小爭奪之患邪。

  所以，人君是禍，有人君必有禍害。猶如「辟滔天之源，激不測之流」，而「塞之以撮坯，障之以指掌」，亦無濟於事。惟有徹底否定人君的存在，人類的歷史才可發展。

  在此，鮑敬言托之「囊古」，拿出了他歷史發展的模式，表達了一個「無君無臣」的思想。

  身無在公之役，家無愉調之費，不競不營，無榮無辱……則不相兼併，如是，安得聚斂以奪民財。

  也就是說，無君無臣，「不聚金」、「不斂民」，沒有搖役賦稅及兼併豪奪。

  士眾不聚，則不相攻伐……勢利不萌，禍亂不作，干戈不用，城池不設；家刑之教，民莫之犯，如是安得嚴刑以為坑階。

  這就是一個沒有戰爭，「本無軍族」、「不戰不戎」的社會。

  「純白在胸，機心不生，含脯而熙，鼓腹而游，其言不華，其行不飾。」其意即是不要禮法名教、三墳五典等束縛人個性的思想枷鎖。

  安土樂業，順天分地，內足衣食之用，外無勢利之爭。穿井而飲，耕田而食，日出而作，日入而息，泛然不系，恢爾自得，……萬物玄同，相忘於道；疫扮不流，民獲者終。

  這又是陶淵明的千古絕唱《桃花源記》的另一種寫法了。

  陶淵明出生在鮑敬言之後，當然有可能讀到鮑敬言的《無君論》。他的《桃花源記》及詩歌，不少脫胎於老莊的著作，也有鮑敬言的思想：「相命肆農耕， 日入從所憩」。「春蠶收長絲，秋熟廉王稅」。均可從上文找到影子。

  魏晉玄學中，有不少神秘主義的東西，但在歷史觀上，由於其以「無」為本的本體論，必然導致對傳統的一次全面的、大膽的反叛，它摧毀了倫理史觀的統治地位。「無君論」，有人說是玄學本體論之外的異端思想，其實並不盡然。我們從阮籍說的「無君無臣」、秘康的「輕賤唐虞而笑大禹」這一脈絡上看，鮑敬言也無非是玄學內部一個「思想新穎」的異端而已，是玄學內部不同於王弼——郭象路線的另一條路線的延伸與發展。

  對玄學採取絕對否定或全盤肯定的態度均是不對的。它不過是中國思想發展史上一個必然的軌跡。本體論的歷史觀，對倫理史觀是一個否定，也是史觀上的一大進步。這裡說的，僅僅是這一歷史觀的起點。