3.11 《淮南子》一《史記》一《論衡》：浪漫主義一現實主義——歷史的哲理思考

  在中國古代的文化史上，有不少人我們很難把他說成是單純的史學家、哲學家或文學家。文、史、哲不分家，是中國古代文化的一個特徵。不過，從個人的內在氣質而言，三者還是可以劃分的。如果說，司馬遷看上去是個史學家，有《史記》為證，可從《史記》本身精美的文筆、出神人化的描繪等鮮明的文學性而言，我們卻又不能不承認，他較之史學家而言，更是一位具有宏闊的史詩氣質的文學家，因此，我們不能單憑他的「宣言」來評價他的歷史觀，而要看他在作品中自然流露出來、甚至連他本人也不曾意識到的歷史觀點。當然，我們不是說他沒有「史識」，他的確從平凡的史料中發掘出了不少深刻的、新穎的思想來，這已有定論了。但要上升到哲學的高度，卻還是不夠的。

  同樣，王充的（論衡），作為一部「疾虛妄」的批判性的著作，固然有史論、文論，因而史學史、文學史皆不能不提及，可是仔細研究，它所具有的哲理性比其文學性、歷史性更強，王充作為一個哲學家而言，更有其卓爾不群的意義。所以，發掘這位哲學家的歷史觀，就更接近於歷史哲學的高度——雖然當時尚不可能有歷史哲學產生。

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  在這一小節里，我們不想重複與倫理史觀的幾個典型論點相近的若＋思想家的歷史觀，不希望把這部作品變成教科書、面面俱到——這留待以後足以稱之為歷史哲學家的學者們去完成吧，當然這更是一項更為宏偉的工程，花更多的心血。我們只期待提供一條線索，構造一個雛形，在歷史哲學前進的大道上墊一塊小小的基石，這就心滿意足了。

  同漢武帝「罷默百家，獨尊儒術」相領頑的另一條路線上，我們感到劉安的《淮南子》（非他一人所著，但代表他的思想傾向）的歷史觀有必要一提。

  《淮南子》如同（莊子》等著作一樣，慣用歷史傳說以及神話故事來闡述其哲理，同時保存下了許多遠古歷史及文學的片斷。如今流傳甚）一的神話故事，尤其得助於《淮南子》。劉安很喜歡《離騷》，曾著《離騷傳》，其文人氣質之強，可想而知。所以，《淮南子》在追敘遠古神話方面，頗有浪漫主義色彩，與莊子相通。諸如女蝸補天、後界射日等神話故事，皆是《淮南子》留下來的，它亦反映了人類同自然作鬥爭的偉大想像。

  它認為人類的歷史，也同樣有一個渾沌未分、純樸未散的「黃金時代」，亦即同老莊的「至德之世」。人們同焉皆生，而不知其所以生，「機械詐偽，莫藏於心」（（淮南子·本經訓））。即便到了黃帝時期，人類有了男女、上下之分，卻還是：

  百官正而無私，上下調而無尤，法令明而不暗，輔佐公而不阿；田者不侵畔，漁者不爭限，道不拾遺，市不豫賈，城郭不關，邑無盜絨；鄙族之人，相讓以財；狗競吐蔽粟於路，而無忿爭之心。（《覽冥訓》）

  然而，這種「至德」的盛況很快便消失了，「棲遲至於昆吾、復後之世、嗜欲連於物，聰明誘於外，而性命失其得」。「施及周寶，澆泊散朴，雜道以偽，儉德以行、而巧故萌生」（（椒真訓））。人慾橫流，分化加劇，道德淪喪了。貴族、人主醉生夢死，百姓則「凍餓飢疾寒，死者相枕席也」（《本經訓》）。「故高下之相傾也，短修之相形也，亦明」（《齊俗訓））。

  它隱約察覺到物質生產在歷史發展背後的作用：

  人眾財寡，事力勞而養不足，於是忿爭生，是以貴仁；仁鄙不齊，比周朋黨，設作誘、懷機械巧故之心，而性失矣，是以貴義； 陰陽之情，莫不有血氣之感， 男女群居雜處而無別，是以貴禮；性命之情，淫相而脅，以不得已，則不和，是以貴樂。是故仁、義、禮、樂者，可以救敗，而非通治之至也。

  此可謂驚世駭俗之言，劃出了階級分化從而產生所謂道德的情景。至此，與老莊的歷史觀仍一脈相承。

  但它卻贊成技術的進步，認為這與歷史發展相適應，因為「民迫其難則求其便，因其患則造其備，人各以其所知，去其所害，就其所利」（（祀論訓））。所以才從穴居、巢居到建造宮殿，由「刻耗而耕，磨屋而褥」到使用農具，由兩手空空到「鑄金鍛鐵以為兵刃」。

  它認為「治國有常，而利民為本；政教有經，而令行為上；苟利於民，不必法古；苟周於事，不必循舊」。「故變古未可非，而循俗未足多也」（《祀論訓》）。從而提出了「與化推移」的歷史進化論觀點，「是故世異則事變，時移則俗易，故聖人論世而立法，隨時而舉事」，「是故不法其已成之法，而法其所以為法。所以為法者，與化推移者也」（《齊俗訓》）。

  在人性論上，它卻認為性中有自己本有的「天理」：

  人生而靜，天之性也：感而後動，性之害也；物至而神應，知之動也；知與物接，而好憎生焉，好憎形成，而知誘於外，不能反己，而天理滅矣。（《原道訓》）

  但在「反己」的先天本性之餘，他亦未否定後天對於人性的影響：

  故日月欲明，浮雲蓋之；河水欲清，沙石穢之；人性慾平，嗜欲害之。惟聖人能遺物而反己。（《齊俗訓》）

  可惜，他只認為惟聖人可歸真反樸。

  他看到「嗜欲」與「天理」的矛盾，卻不主張禁慾，認為得「適情辭余，無所誘惑」。「以恬養性，以漠處神」。並感悟到：

  解車休馬，罷酒徹樂，而心忽然若有所喪，悵然若有所亡也。是何則？不以內樂外，而以外樂內，樂作而喜，曲終而悲，悲喜相轉生，精神亂營，不得須臾平。（（原道訓））

  所以，因性養性，不禁慾，卻也得節慾，法制「因民之所好，而為之節文」，教化亦「因其所喜以勸善，因其所惡以禁奸」。「故因其性則天下聽從，拂其性則法懸而不用」（《泰族訓》)。這倒是真知灼見了。

  這裡多多少少已聽得出「順乎自然」的回聲了，因此，對於治國，《淮南子》主張的不是「禮治」，而是「漠然無為而無不為」，「澹然無治也而無不治也」。「所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為；所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，因物之相然也」（《原道訓》）。這與如今所說的，按照經濟的規律搞經濟，按照文學的規律發展文學，按照客觀的自然規律去辦事，已有不少相通之處了。它反對把個人的意志強加於社會，指出儒家的「禮治」是舍本求末，「是故知神明，然後知道德之不足為也；知道德，然後知仁義之不足行也；知仁義，然後知禮樂之不足修也。今背其本而求其末，釋其要而索之於詳，未可與言至也」（《本經訓》）。所謂「本」、「要」，則是因民性，無為而治。「故世治則小人守政，而利不能誘也；世亂則君子為奸，而法弗能禁也」（《齊俗訓》）。「亂世之法，高為量而罪不及，重為任而罰不勝，危為禁而味不敢，民困於三責，則飾智而詐上，犯邪而干免。故雖峭法嚴刑，不能禁其奸。何者？力不足也。故諺曰：鳥窮則啄、獸窮則觸、人窮則詐，此之謂也」（《齊俗訓》）。

  （淮南子）在史觀上的高明之處，便是指出了所謂道德與法均是手段、是工具，而不是「本」。本則在於民性、民力，在於社會物質的豐富或貧乏。這裡，由自然史觀出發，多多少少閃現出了一點唯物主義的光輝。

  我們不可能要求古代思想家具有今人的唯物史觀，其時，生產與科學並不發達，並未足以引起人們對其歷史作用的足夠注意，換句話來說，經濟的力量在當時並未作為社會的顯性因子而出現，所以，這個時候能或多或少留意到這一方面，便已難能可貴了。

  司馬遷在（史記）中，也曾這般試圖從經濟生活上去揭示社會發展的動因，反對當時的餓緯神學的陰陽災異之說，在中國古代的歷史思想史上，不能不是一個重要的階梯。

  司馬遷對已有文字記載的三千年歷史畫面，作出前人未有的概括與總結，尤其是對漢初的古代社會，勇敢地作出「實錄」，體現出一位史學家及文學家的非凡膽識。他的史學眼光是犀利而又廣闊的，無論是朝代的興廢與更替，各民族的演變與發展，歷史人物的各自面目、思想潮流的興起與毀滅，他都以卓越的藝術形象給表達了出來，並揭示出了深刻的內涵。其歷史價值與文學價值均是無以倫比的。他的《史記》堪稱中國的一部偉大史詩。

  與司馬遷意見相左的班固，也不能不嘆服：「其文直，其事核，不虛美，不隱惡，故謂之實錄」。後人顧炎武在《日知錄》中更說：「古人作史有不待論斷而序事中即見其指者，惟太史公能之。」（《日知錄》卷二十六）

  所以，一部《史記》其歷史思想的豐富厚實，兩千年以來，仍未見發掘得盡，日讀日新，這也正如莊子靠形象及寓言說話一樣，對歷史事實的真切描繪，所能揭示的思想是難以窮盡的。

  也正是那個老同他唱對台戲的班固，頗有眼力地揭示出了其歷史觀的要點：

  其（遷）是非頗繆於聖人，論大道則先黃老而後六經，序遊俠則退處士而進奸雄，逆貨殖則崇勢利而羞戲貧，此其所蔽也。（《漢書·司馬遷傳》）

  是「蔽」呢，還是明呢？我們說，班固所指之「蔽」，正是司馬遷過人之「明」！正是他「『是非頗繆於聖人」，才使《史記》有著異乎尋常的光輝歷史價值。

  在《史記·自序》中，司馬遷說：

  維三代之禮，所損益各殊務，然要以近性情，通王道，故禮因人質為之節文，略協古今之變作《禮書第一》。

  但不可把他的宣言「維三代之禮」看得太認真了。在那個「獨尊儒術」的時代，不作這樣的宣言是不行的，但要看整部《史記》的思想傾向。

  首先，司馬遷極為嚴謹地把附會至人類史上的「神意」清除出去。他沒把莊子、屈子、淮南子等書中的神話列人《史記》，連升天鑄鼎的黃帝也還原為人了，直書「黃帝死，葬橋山」。他記錄的歷史只是人的活動，他進一步否定了「天命」及因果報應。在《項羽本紀》中，引了項羽說的「天亡我」之後，指出，項羽「五年卒亡其國，身死東城，尚不覺悟而不自責，過矣。乃引『天亡我，非用兵之罪也』，豈不謬哉。」在《秦始皇本紀》中，對「五德終始」論還予以了斥貴。在記述了秦自認「水德」之後，便議論道：「（秦）剛毅決深，事皆決於法，刻削毋恩和義，然後合五德之數，於是急法，久者不赦」，所以才導致二世而亡。

  他一方面接受「三統之說」的影響，沒能跳出歷史循環論的影響，在《高祖本紀》中說：「夏之政忠，忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文以敝，小人以像，故救塞莫若以忠。三王之德若循環，周而復始。」但是，從整部（史記）來看，司馬遷並未全盤加以接受「三統之變」，《史記》中不曾反映或完整反映「三統」與「四法」交錯到十二世完成一次歷史大循環之說。例如，一般『三統說」，把秦排斥在統的序列之外，司馬遷則對此加以了駁斥：

  學者牽於所聞，見秦在帝位日淺，不察其終始，因舉而笑之，不敢道，此與以耳食無異，悲夫！（《六國年表·序》）

  所以，司馬遷是有其歷史主義的觀念的，對歷史的演變、人事的成毀是從歷史事實出發，而決不去套「五德終始」及「三統之變」的「聖人」之論，這樣，他便較一般史學家更能探索到歷史現象產生的種種原因及一定的規律，有不少真知灼見。其「網羅天下放失舊聞，考其行事，綜其終始，稽其成敗興壞之紀……」「原始察終，見盛觀衰。……天人之際，承敝通變。」「觀其所以得尊寵及所以廢辱，亦當世得失之林也，何必舊聞？於是謹其終始，表其文。」等等，均是這種從歷史條件出發考察人事的歷史主義觀點。所以，他在《十二諸侯年表》中譏嘲儒家的觀點：「儒者斷其義，馳說者騁其詞，不務綜其終始。」

  由於他這種史學態度，在《史記》中，便初步探討了人們的政治地位與經濟的關係，思想行為與物質利益的關係，從而把物質生產的歷史當做不以人的意志為轉移的自然史。他在《貨殖列傳》中，關於物質生產的問題有著天才的論述：

  待農而食之，虞（礦）而出之，工而成之，商而通之，此乎有政教發征期會哉？人各任其能，竭其力，以得所欲。故物，賤之徵賤，各勸其業， 樂其事，若水之趨下，日夜無休時，不召而自來，不求而民出之，豈非道之所符，而自然之驗那。

  所以，司馬遷認為，「富者，人之性情，所不學而俱欲者也」，「天下熙熙，皆為利來，天下攘攘，皆為利往。夫千乘之王，萬家之侯，百寶之君， 尚猶患貧，而況匹夫編戶之民乎」！他把一個專搞生產的白圭，與大政治家、大軍事家平列，說：「吾（白圭）治生產，猶伊尹、呂尚之謀，孫、吳用兵，商鞍行法是也。」

  （貨殖列傳）作為《史記》壓軸之作，可見司馬遷對經濟生活影響歷史進程的作用是很為重視的，並試圖從中找出規律，立起史識。他說：「夫神農以前吾不知已。至若《詩》、（書》所述虞夏以來，耳目欲極聲色之好， 口欲窮當豢之味，身安逸樂，而心夸矜執能之榮使，俗之漸民久矣。雖戶說以吵論，終不能化。」

  他進一步洞察到由於生產關係而產生的剝削與被剝削的關係：「凡編戶之民，富相什，則卑下之，伯，則畏憚之，千則役，萬則仆；物之理也。」經濟條件就這麼決定了人們的社會地位，並作出了道德評價：「本富（勞動致富）為上，末富（經商）次之，奸富最下。」「鄙人有言曰：『何知知義，已饗其利者為有德』……由此觀之，『竊鉤者誅，竊國者侯，侯之門仁義存』，非虛言也。」（（遊俠列傳））

  司馬遷大膽地揭露出當時社會的矛盾，指出法律是一種治人的工具，並非理性的產物。甚至讓酷吏自己宣稱：「三尺（法律）安出哉？前主所事，著為律，後主所是，疏為令，當時為是，何古之法乎？」尤其在揭露漢儒叔孫通定禮的故事中，更罵得淋漓盡致。神聖的法律不過是巧取豪奪罷了。

  由此，他進一步暴露了漢代「內法外儒」的道德實質，一種是「朋黨宗強比周，設財役貧，豪暴侵凌孤弱，態欲自快」，這是有權有勢的人的道德，另一種是老百姓的道德，「布衣之徒，設取予然諾，千里誦義，為死不顧世，……故士窮窘而得委命，此豈非人之所謂賢豪間者耶？誠使鄉曲之俠，與季次、原憲比權量力，效功於當世，不同日而論矣。……雖時扦當世之文周，然其私義廉潔退讓，有足稱者。名不虛立，士不虛附」（《遊俠列傳》）。

  從上述道德與法的觀點出發，他掙開了封建正統觀念的束縛，敢於歌頌農民起義，他說：「萊封失其道而湯武作，周失其道而春秋作，秦失其政而陳涉發跡。」（《自序》）把陳涉起義與湯武聖王開創商周二代等量齊觀。他還在《秦楚之際月表序》中，客觀地寫上：「初作難，發於陳涉；瘧決滅秦， 由項氏；平定海內，率踐帝柞，成於漢家。」

  在考察「古今之變」時，司馬遷有時側重於形勢與兵力，有時側重於人心向背與人謀得失，並且常把這些與經濟原因聯繫起來。如敘述商鞍變法，「秦人富強」；「魏用李克，盡地力，為強君」等等。

  總而言之，司馬遷的《史記》中，包含有極為深邃、博大的歷史思想，這裡幾筆帶過，是很不夠的。現實主義的力量，使得他的歷史觀遠比其宣言要進步得多，其「成一家之言」的表白，也正證明他並不甘心於當一名平平常常的歷史學家。由於歷史與時代的限制，他不可能越出歷史循環論及英雄史觀的局限，其認為「物盛則衰，時極而轉，一質一文，終始之變」（《平淮書》）的觀念，貫穿全書，固然有辯證法的因素，但仍是離不了「大數」，講循環，講周而復始，但他還是看到了「變」，看到了歷史的進步，不落人儒者的歷史倒退論中，這在他來說，已很不容易了。他畢竟被統治者視為異端，則可見他在史學上有遠見卓識，有「亂國政」，否則，他就不會要將《史記》「藏之名山，傳之其人」，以求得後世的賞識。

  在他稍後的班固著的（漢書），則完全以漢代的封建正統思想為準，「旁貫《五經》、上下洽通」、「緯《六經》，綴道綱」，大談陰陽災異、天人感應，在史觀上沒有什麼創見，其價值就遠不如（史記）了。

  在史觀上與司馬遷相銜接的，還得說說揚雄和桓譚，而後才能到王充。

  揚雄模糊地感覺到歷史的發展有一定的規律可尋，所以提出了「天不人不因，人不天不成」的重大命題。「天」便是客觀的歷史趨勢，人，即人為。「漢屈群策，群策屈群力，楚嫩群策，而自屈其力。屈人者克， 自屈者負，天易故焉！」（《法言·重黎》）所以，項羽說「天亡我」是沒道理的。

  揚雄認為朝代的興亡、更替，在於「時激、地保、人事」三個原因。時激，則指鬥爭的形勢，「始皇方斧，將相方刀；六國方木，將相方圓，激也」（《法言·重黎》）。地保，則指地理環境。人事，便是政治了，「孝公以下，強兵力農，以蠶食六國，事也」。

  所以，「聖人之法」，也有盛衰變化，不可古今一律，須革新鼎故，「以往聖之法治將來，譬猶膠柱而調瑟」（《法言·先知》）。

  他認為「人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人。……氣也者，所以適善惡之馬也軟！」（《法言·修身》）這仍落人董仲舒的性三品說之中。所以，治國還離不了孟子的所謂「王道」與「仁政」之說。

  王充說：「漢作書者多，司馬子長，揚子云，河漢也；其餘徑謂。」他對揚雄的評價是頗高的。

  而後還有桓譚，這位被漢武帝斥之為「非聖無法」者，王充則大為推祟：「論世間事，辯照然否，虛妄之言，偽飾之辭，莫不證定。彼子長、子云說論之徒，君山為甲」（《論衡·超奇》）。

  可惜，桓譚的《新論》，而今只剩得片言隻語了。他的歷史觀，也只能歸納幾點。

  他主情「弗治治之」的政治，「三皇以道治，五帝用德化，三王由仁義，五霸用權智」。這與老子的觀點差不多。他總結了秦二世而亡的教訓：「秦始皇見周室之失統，喪權於諸侯，自以當保有九州。見萬民碌碌，猶群羊聚豬，皆可以竿而驅之，……故遂以敗也」（《新論·五霸》），猛烈抨擊王莽的嚴刑苛法。

  他希望為政者識大體，「舉網以綱，千目皆張；振裘持領，萬毛自整；治大國者，亦當如此。」同時指出人才的歷史作用：「得十良馬，不如得一伯樂……多得善物，不如少得能知物」（《群書治要》）。「堯能則天者，貴其能臣舜、禹二聖」（《新論·辨惑》）。

  被章太炎稱之為「漢代一人」的王充，所著的《論衡》，是一部稱得上為哲學著作的煌煌大作。他看到當時流行的俄緯神學和庸俗經學遺患不淺，全是一派「虛妄之言」，決心「疾虛妄」、反傳統，以至《問孔》、《刺孟》，為後世留下了一部「異端邪說」式的經典，被衛道士們罵成「千古罪人」。但它縱然一度被禁，卻流播千載，為後人提供了反傳統的有力武器。所以，太炎先生稱王充為「漢代一人」，絕不為過。他在中國哲學史上，留有光輝的一頁。他的思想體系，對天人關係等問題逼近於唯物主義的論證，在自然史觀——人類史觀上有著極為重大的意義。本來，自然史觀中，亦包含有唯物史觀的因素，當然也可以向別的史觀演化。其發展方向本也是多元的。我們說過，人類歷史的每個片斷均是全息攝影，唯物史觀並不是一天之內產生出來的，它得有個萌芽、發展、成熟的過程。不到一定時候，它是不會被確立下來或被「發現」的。

  被今人譽為戰鬥的無神論者、早期唯物主義思想家的王充，在歷史觀上也還是有他的貢獻的。雖然很多人論證過，在自然觀上，樸素的唯物論是站得住的，而在歷史觀上，往往很難把唯物論貫徹到底。也就是說，下半截身子是站立在唯物淪的土壤上，上半截身子就在雲裡霧裡了。所以，王充的歷史觀也有著很大的局限性。

  他是把「天道自然」的觀點應用到歷史發展的過程之中。認為治亂、興廢、盛衰，都是客觀的必然趨勢：

  王命之當興也，猶春氣之當為夏也；其當亡也，猶秋氣之當為冬也。（《論衡·異虛》）

  夫朝之當亡，猶人當死……人死命終，死不復生，亡不復存。（《論衡·異虛》）

  他的確著到，社會的治亂是不以聖人的意志為轉移的。可是，決定興亡、盛衰、治亂的又是什麼呢？在這點上，他作了很多努力，也猜測到了物質生活對政治的制約關係，但卻不可能得到正確的結論：

  國之存亡，在期之長短，不在於政之得失。（《論衡·異虛》）

  昌必有衰，興必有廢，興昌非德所能成，然則衰廢非德所能敗也； 昌衰、興廢，皆天時也。（（治期》）

  人皆知富饒居安樂者命祿厚，而不知國安治化行者歷數吉也。故世治非賢聖之功、衰亂非無道之致。國當衰亂，聖賢不能盛；時當治，惡人不能亂。世之治亂，在時不在政； 國之安危，在數不在教。賢不賢之君，明不明之政，無能損益。（《治期》）

  如果把「時」、「數」、「歷」等當做客觀規律來看，王充這些見解還是發人深省的。但王充卻由此陷人到了「命定」論中。

  縱然如此，他仍排斥了儒家所神化了的、受命於天的所謂聖人、王者、名世者——這對於倫理史觀的正宗來說仍是「異端」。

  他對三綱五常是持否定態度的，他提出夭地一體，則打掉了「天尊地卑」的封建秩序的理論基礎，並提出了他的倫理觀點：

  讓起於有餘，爭起於不足，谷足食多，禮義之心生。……為善惡之行，不在人質性，在於歲之饑寒， 由此言之，禮義之行，在谷足也。（《治期））

  他沒有否定禮義之心，卻認為這不是以綱常秩序為準則的道德所決定的，而是由貧富所決定的，也就是說，他承認了個人的切身利益是道德的基礎。 自然，這一倫理觀與歷史觀是緊密相連的——他看到了社會的物質生活狀況對歷史的作用：

  夫世之所以為亂者，不以盜賊眾多，兵革並起，民棄禮義， 負畔其上乎？若此者，田穀食乏絕，不能忍饑寒。……傳曰：「倉凜實，民知禮義；衣食足，民知榮辱。」讓生於有餘，爭起於不足。谷足食多，禮義之心生；禮乎義重，平安之基立矣。（《治期》）

  人民物質生活的多寡，則決定了社會的治亂與發展——這一見地，還是深刻的。由此，他批駁了孔子的「去食存信」論，指出：「夫去信存食，雖不欲信，信自生矣。去食存信，雖欲為信，信不立矣。」（（問孔））

  由食與信，進而論德與刑：「治國之道，所養有二：一曰養德，二曰養力。養德者，養名高之人，以示能敬賢；養力者，養氣力之士，以明能用兵。此所謂文武張設，德力且足者也。」（（非韓））

  在王充的歷史觀里，是肯定發展，肯定進步的，他指斥了儒家「高古下今」、「尊古卑今」、「褒古貶今」、「貴所聞而賤所見」及「五帝三王致天下太平，漢興以來，未有太平」等一系列謬論，說「夫太平以治定為效，百姓以安樂為符」，「漢盛於周」，其理由如下：

  周時僅治五千里內，漢氏廓土收荒服之外。……古之戌狄，今為中國；古之裸人，今被朝服；古之露首，今冠章甫，古之跌蹌，今履高禺。以盤石為沃田，以萊暴為良民，夷坎坷為平均，化不賓為齊民，非太平而何？（《宣漢》）

  他認為漢「在百代之上」，文化繁榮，繼承了百世的豐富遺產；由於民族融合，「四海為一，天下安寧」：

  漢何以不如周？獨謂周多聖人，治致太平？濡者稱聖泰隆，使聖卓而無跡；稱治亦泰盛，使太平絕無續也！（（宣漢））

  然而，由於自然史觀的影響，在歷史進化上，他仍沒跳出循環論：

  夫上世治者，聖人也；下世治者，亦聖人也。聖人之德，前後不殊，則其治世，古今不異。

  上世之天，下世之天也，天不變易，氣不更改。……帝王治世，百代同道。（《齊世》）

  文質之復，三教之重，正朔相緣，損益相因，聖賢所共知也。……以今而見古，從此而知來。千歲之前，萬世之後，無以異也。（《實知》）

  這又與董仲舒的「天不變，道亦不變」的觀點殊途同歸了。

  從司馬遷到王充，到頭來也沒脫得出「三統循環」、「文質交替」的傳統觀念的束縛，這裡揭示出了樸素的唯物主義的致命弱點——這就是在他們的歷史觀里，是不可能將唯物主義貫徹到底的，他們的史觀不可能、也不曾上升到唯物史觀的高度。

  但是，我們也無權超越過他們的時代局限，以非歷史主義的觀點來橫加指責，妄斷是非。也正是因為司馬遷、王充等人的有力批判，西漢以來儒家的正宗地位、倫理史觀，雖在表面上仍有其統治地位，可在實質上已根本動搖。所以，到了魏晉時代，玄學盛行，播康等能提出「越名教而任自然」的主張，使前期儒家幾欲全軍覆滅，人格本體論占了上風，開創了又一個新的歷史時期。