一

  「歷史」（history）一詞來自希臘文historia（ιστορια），原意為探尋、調查、打聽，引申為打聽來的情況，以及對這種情況的如實敘述。在英語中，它兼具歷史事件和歷史學（歷史敘述）兩層含義。在德語中同樣如此，不過德語還有一個本土的詞Geschichte，也是「歷史」（歷史事件、歷史課）的意思，但它來自動詞geschehen（發生、出現），名詞形式為Geschehen，意為「（發生的）事件」。這就使德語中的「歷史」一詞有了一種字面上的分歧，即Historie通常更偏於作為一門學科的歷史學（歷史課），而Geschichte則更偏於作為一連串事件的歷史過程。後者是客觀發生的事實，前者則是對這事實的主觀描述。然而，在近代以前，西方人對歷史的理解基本上都是主觀描述性的，這是因為，他們認為過去了的事情現在已經不存在了，只有對它的描述還具有某種意義，能夠把過去的事情記錄在文字中，問題只在於這種記錄是否全面，是否真實無誤。李凱爾特（H. Rickert）曾把這種歷史觀概括為：「歷史上的東西，從最廣泛的意義說，就是那種僅僅出現一次的、件件都是個別的、屬於經驗範圍的實際事物，它既帶直觀性，又帶個別性，因而是自然科學構成概念的界限。」亦即歷史是不能構成概念的，甚至是非科學的。[144]當然，這種看法並不是李凱爾特本人的看法，而是古代人對歷史的最初步的看法，但這種看法一直流傳到今天。

  在古代希臘人那裡，一般說只有永恆不變的東西才能成為「知識」，變動不居的東西則只能是「意見」。當赫拉克利特說出「萬物皆流，無物常駐」時，這只是刺激了希臘人為尋求永恆的事物及其確定性而殫精竭慮。雖然在最早的歷史學家希羅多德和修昔底德那裡，他們力圖將這些流逝了的事件也當作研究的對象，但這種研究只限於確定經驗事實，而且這些經驗事實唯一的最終證據就在於目擊者的敘述。所以柯林武德認為希臘人實際上有一種「反歷史傾向」「對瞬息萬變的事物之這一瞬時的感官知覺不可能成為科學或科學的基礎，這一點乃是希臘人的觀點中最本質的東西。」[145]一個很重要的證據是，亞里士多德甚至把詩和藝術的認識功能提升到歷史之上，他認為：「詩是一種比歷史更富哲學性、更嚴肅的藝術，因為詩傾向於表現帶普遍性的事，而歷史卻傾向於記載具體事件。所謂『帶普遍性的事』，指根據可然或必然的原則某一類人可能會說的話或會做的事。」[146]他還比較了「技術」（也可以翻譯為「藝術」）和「經驗」：「我們認為知識與理解屬於技術，不屬於經驗，我們認為技術家較之經驗家更聰明（智慧由普遍認識產生，不從個別認識得來）；前者知其原因，後者則不知。憑經驗的，知事物之所然而不知其所以然，技術家則兼知其所以然之故。」[147]這樣理解的歷史學，只能成為所謂的「歷史編纂學」，或者如黑格爾所說的「原始的歷史」，即按照所搜集到的資料的時間順序和重要性而對史料加以編排，它永遠是未完成的。但即算如此，古希臘（也包括古羅馬）歷史學畢竟確立起了與一般自然知識不同的一個重要特點，即它不研究自然界，只研究人類所經歷過的事情，不論是個別人物還是整個社會。而由於人類的活動都帶有目的性，所以歷史學對歷史事件的解釋和描述所根據的是人們的主觀意圖，凡是用人的意圖解釋不了或者是違背人的意圖的，都被歸之於不可知也不可違抗的「命運」。 可見，古希臘的歷史學已經符合柯林武德所提出的一般歷史學的四個特點：1.歷史學是一種知識，它知道某些事情並能夠回答一些問題；2.它是與人有關的知識，談論人所做的事情；3.它提出證據來對這些事情加以解釋，回答「為什麼」的問題，當然這原因還只限於某個歷史人物的主觀目的；4.它有助於我們理解我們自己的本性，提升人的自我意識。[148]

  西方中世紀基督教則將歷史中這種個人的目的性和不可知的命運都歸於上帝的意志，在這裡，命運不再是盲目的了，而就是上帝的目的，它本身就具有不可違抗性。歷史在《聖經》中成為了一個有開端和結局的過程，開端就是「創世紀」和亞當夏娃的墮落，結局就是最終的審判和得救，而中間的過程就是悔罪和「信、望、愛」的精神歷程。中世紀的歷史學家們在每一樁人類事件中都看出神的意圖來，或者說都在猜測神的意圖。這種解釋在今天看來雖然顯得很荒謬，但是也將一種新的要素加入到了歷史之中，這就是對歷史的一種整體觀。古希臘羅馬的歷史學缺乏整體觀，歷史被看成事實的偶然堆積或道聽途說的描述；中世紀的歷史學則藉助於對上帝的信仰而建立起了整體的歷史意識，這種歷史意識可以跨越過去和當前的經驗事實而延伸到對未來的信念，因而具有「末世論」（Escatologie）的色彩。基督教的歷史觀不是就事論事的歷史觀，而是瞻前顧後的歷史觀，由於有一個原則即神意貫穿其中，所以歷史被看作一開始就在為大結局作準備的過程，因而是一個有「方向性」的發展過程。據此，歷史開始被按照一個原則劃分為一些「階段」，這些階段都通往一個終極的目的。例如有人劃分為基督誕生之前的「聖父」統治時期，基督誕生之後的「聖子」統治時期，以及未來的「聖靈」統治時期。[149]在這裡最有意義的是，未來被歷史學考慮進來了，這就使歷史學具有了激發實踐行為的作用，它不再只是事後諸葛亮式的死的知識，而是一種理想主義的信念，一種把這理想付諸實現的行動指南。[150]

  但畢竟，這還只是一種偶然的「啟示」，它不是一種客觀規律，而只是一種意圖（神意）的展現，以及對這種意圖的信念。文藝復興和啟蒙運動以來，西方人擺脫了這種神意的絕對統治，而試圖把人類歷史作為一種客觀的科學研究的對象。盧梭和休謨都談到過，我們從牛頓以來對自然的知識已經把握得十分精確了，而對於人自身的知識卻還一無所知。[151]他們都嘗試把自然科學的方法轉用到人性方面來。但這只是一種形式上的模仿。盧梭並不相信他自己所描述的人類歷史就是客觀發生的真實事件，他說：「我們首先要把一切事實撇開，因為這些事實是與我所研究的問題毫不相干的。不應當把我們在這個主題上所能著手進行的一些研究認為是歷史真相，而只應認為是一些假定和有條件的推理。這些推理與其說是適於說明事物的真實來源，不如說是適於闡明事物的性質，正好像我們的物理學家，每天對宇宙形成所作的那些推理一樣。」[152]休謨則從徹底的經驗主義和不可知論出發，認為他的人性論只不過是「藉助於仔細和精確的實驗，並觀察心靈的不同條件和情況所產生的那些特殊的結果」，但「我們不能超越經驗」，心靈的本質和外界物體的本質 「同樣是我們所不認識的」。[153]他們都對人類歷史本身客觀上究竟如何、有無規律性缺乏理論興趣。真正像自然科學那樣把歷史當作一種客觀過程來把握其規律的，是德國古典哲學的一批哲學家。