二

  康德對人類歷史的合目的性發展進行了一種猜測，只不過在他心目中，這種歷史目的論眼光並不是對自然或歷史事物本身的一種認識，而只是一種「反思性的判斷力」，即從歷史現象中反思到我們主體本身的某種精神結構，也就是道德結構。我們是由於自己具有道德目的才把整個自然界和社會生活看作是有目的的，即看作是趨向於這種道德目的的，這類似於戴著人類的有色眼鏡看世界。在他看來，如果沒有這種有色眼鏡，人類社會歷史就完全是一片自然界混亂的弱肉強食，不可能有什麼最終的目的，也不會有進步這回事了。他的學生赫爾德在這方面與他分道揚鑣。赫爾德在其著名的《人類歷史哲學的觀念》一書中撇開康德在自然科學和人類歷史領域之間所做的嚴格區分，公然就把人類歷史發展當作一種客觀的自然規律來研究。當然，赫爾德的論證是不嚴密的，他以自然科學（生物學）的術語對人類歷史的描述也給人以牽強之感；但他在歷史學的客觀化、科學化道路上做出了開拓。他的後繼者如費希特、謝林，特別是黑格爾，則把自然和人類歷史置於一個大歷史的兩個不同階段上來考察，從而把兩者的關係理順了。在黑格爾看來，自然界本身沒有歷史，但它是人類歷史的準備；當自然界發展出人類社會，世界歷史就呈現出階段性的發展或進步；在這種進步中，自然界仍然發揮著它自身的作用，但已經受到背後「理性的狡計」的支配，它在單個人身上作為主觀的欲望和激情看起來是惡的體現，但在歷史中客觀上卻成為了善的工具，人的惡劣的情慾是世界歷史發展的槓桿。黑格爾的歷史概念是一個本體論的概念而不是一個單純認識論的概念，是德文的Geschichte，而不只是Historie。或者說，即使他講歷史認識，也是講上帝、絕對精神的自我認識，而不是凡人的歷史知識；而絕對精神的自我認識就是絕對精神本身，是作為主體的實體。這裡面顯然有基督教神學史觀的影子，只不過黑格爾的神是理性神，這使他的歷史觀具有了客觀規律和「科學」的外表，但卻失去了對未來的理想主義的維度。他的歷史三階段即東方、希臘羅馬和日耳曼世界並沒有為今後的進一步發展留下餘地，到了他這裡，一切都已經是原則上現成的、停滯不前的了。[154]

  黑格爾的後繼者馬克思打破了這種停滯不前的歷史觀，他看出，這種定格化了的歷史觀實際上是一種非歷史的封閉的形上學。他早年對胡果（Gustar Hugo，1764—1844）的「法的歷史學派」的批判正是出於這一點，因為胡果等人把歷史劃定為一些僵硬的階段後，認為每個階段不論多麼不合理，都有其存在的正當理由，這種歷史相對主義把歷史的未來展望和目的都取消了，成為普魯士國家現狀的辯護士。[155]

  除馬克思外，甚至在馬克思以前，當時試圖對黑格爾的缺陷加以彌補的還有齊日柯夫斯基(A.von.Cieszkowski)的「歷史智慧說」，他在其《歷史智慧導論》（柏林1838年）中提出，世界歷史作為一次性的、嚴格辯證的過程可以分為三個「主要階段」：正題（東方、希臘和羅馬）、反題（基督教—日耳曼世界）和合題（未來世界），後者的開端目前即將來臨。「這個模式對黑格爾的世界歷史劃分給出了決定性的修改：雖然黑格爾無可爭議地是『最近哲學的英雄』，但他在他的歷史哲學中『並未抵達歷史的有機整體和觀念整體的概念』；他所理解的只是過去，卻放過了對未來的思辨的把握。針對黑格爾歷史哲學的這種片面性，歷史智慧必須把歷史作為一個總體，作為過去和未來的統一來把握，它必須『為思辨討還未來本質的知識』。它所承擔的任務是，『由整個歷史過程的已經流失的部分中』建構起『它的一般觀念性的整體，尤其是尚付闕如的未來部分』。」[156]這是很有見地的。同樣，對未來的重視也是馬克思歷史觀的一個根本性的致思方向，在他看來，以往的哲學家們只是致力於解釋已有的世界，而現在的問題在於改變世界。但似乎很少有人注意到，正是由於「改變世界」這一未來的歷史維度，馬克思對於已有世界的解釋也就與以往的哲學家和歷史學家們有了根本的不同。

  一個重要的不同在於，馬克思的歷史觀不是從一個設定的起點開始順次解釋後來的事件，而是由後來所達到的階段反過來解釋前面的階段，甚至由未來將要達到的階段來解釋現在的階段，這就是他所謂「人體解剖是猴體解剖的一把鑰匙」這一著名命題的真義。馬克思的歷史觀是本質的歷史觀，因為按照辯證法的理解，前一階段事物的本質總是在歷史發展過程的後一階段才能顯露出來，而歷史過程的終點永遠在向未來延伸。所以，人類雖然是由自然界中產生出來的，但自然界的歷史意義卻要由人來賦予。[157]

  另一個重要的不同在於，馬克思的歷史觀公開地是人本主義的，他是以人的本質而不是神的本質作為貫穿整個歷史的原則（這也是他與黑格爾的主要區別）。他說：「人是全部人類活動和全部人類關係的本質、基礎」「歷史什麼事情也沒有做，它『並不擁有任何無窮盡的豐富性』，它並『沒有在任何戰鬥中作戰』！創造這一切、擁有這一切並為這一切而鬥爭的，不是『歷史』，而正是人，現實的、活生生的人。『歷史』不過是追求著自己目的的人的活動而已。」[158]

  第三個特點則是賦予了歷史以普遍的方法論的含義。馬克思、恩格斯曾經說過：「我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學。歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。」[159]換言之，一切科學，包括自然科學和人文科學，在馬克思看來都是歷史科學。那麼，「歷史的」一詞就不再只是一個區分不同學科的限定詞，而是描述一切科學的一個普遍的性質的概念，因而具有了方法論的，甚至某種邏輯（辯證邏輯）的含義。歷史科學打通了自然科學和人文科學，馬克思說：「自然科學往後將包括關於人的科學，正像關於人的科學包括自然科學一樣，這將是一門科學。」[160]這門科學就叫作「歷史唯物主義」，或「實踐的唯物主義」，而它的方法就不僅僅是一種認識方法，而且是一種在實踐中能動地推進世界歷史的方法。這就是馬克思說的：「實際上，而且對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在於使現存世界革命化，實際地反對並改變現存的事物。」[161]在馬克思那裡，歷史的本體論、認識論和方法論完全融為一體，他把在黑格爾那裡已經初步嘗試過的做法發揮到了極致。

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  但這種情況到了現代和當代哲學便結束了，歷史的統一體重新產生了分裂。例如英國哲學家沃爾什（W·H·Walsh）在其《歷史哲學導論》中就把「歷史」分為兩種，即「（1）過去人類各種活動的全體，以及（2）我們現在用它們來構造的敘述和說明」。[162]前者相當於德文中的Geschichte（歷史過程），後者則相當於history（歷史學）。由此而派生出兩種不同的歷史哲學，即「思辨的」歷史哲學和「批判的」（或分析的）歷史哲學，兩者似乎水火不容。作者的基本立場顯然是立足於批判的、分析的歷史哲學而反對思辨的歷史哲學，這被看作從康德、黑格爾到湯因比的「傳統的」歷史哲學的一個反叛，並「奠定了一門新學科的領域」[163]。但這門新學科從方法上說無非是回復到了前康德時代對「歷史（學）」的理解，只不過更加細緻、更具邏輯性和可操作性而已。康德以來的德國歷史哲學被當作空疏的「形上學」而拋棄了，歷史被歸結為對歷史的認識，對歷史的認識被歸結為對認識工具即概念和語言的「批判」，歷史學的人文意義則被寄託於每個人不同而且不可通約的「前提假設」或「視角」之上，這就是歷史哲學中的「視角主義」（Perspectivism，何兆武譯作「配景主義」）。表面看來，他並沒有完全否定思辨的歷史哲學，然而他是通過一種小手術將這種歷史哲學閹割成了一種「意見」，一種相對主義的趣味。歷史本體論成了一個不可知的「羅生門」，一個「任人打扮的女孩子」，對歷史的預測則不過是一種政治姿態，甚至是一種別有用心的宣傳。沃爾什雖然用盡了心思把自己和歷史的懷疑主義及相對主義區別開來，但卻基本上沒有超出他所批評的柯林武德的「唯心主義」。[164]雖然他的「批判的歷史哲學」更接近於科學，思辨的歷史哲學更接近於藝術，[165]但其實它們都既不是科學，也不是藝術。那麼它們如何能夠統一起來？為什麼它們都叫作「歷史哲學」？所謂「歷史」到底是什麼意思？這是他回答不了的。

  現代歷史哲學的另一條脈絡體現在伽達默爾的哲學解釋學中。伽達默爾的《真理與方法》就是從「藝術經驗」入手而進入到歷史學的語境中來的，藝術經驗是一切科學的基礎，首先是「精神科學」特別是歷史學的基礎。他由此而揚棄了施萊爾馬赫的心理學的解釋學，而向黑格爾式的整體性的歷史學回歸。「對於歷史學家來說，每一個個別的文本並沒有自身的價值，它們就像所有過去時代遺留下來的緘默無言的殘渣瓦礫一樣，只是作為認識歷史關係的源泉，即中介的材料。」[166]但他也揚棄了歷史學派如蘭克和德羅伊森等人將歷史學庸俗化的觀點（「通過研究傳承物把過去的東西傳達給現時代」），而發揮了施萊爾馬赫和狄爾泰等人的浪漫主義解釋學的個性化原則。「豐富多彩的個性現象不只是希望人生命的標誌，它也是一般歷史性生命的標誌，正是這一點構成了歷史的價值和意義。」[167]

  他把黑格爾和馬克思的辯證法的反思運用到了極致，他認為不但歷史中後面的階段顯露了前面階段的本質，而且歷史學唯一合理的方法就是由解釋者的「前見」（Vorurteil）去解讀歷史文本。所謂前見就是現代人的期待視野，也就是你想在歷史中看出什麼，這影響了，甚至有時決定著你在歷史研究中得出的結論。但古代人也曾經是「現代人」，所以整個歷史就是一系列期待視野不斷交織融合的過程，而研究歷史的關鍵就在於今天的研究者必須和古人「對話」，以尋求某種「視野融合」（Horizontverschmelzung）。由此所形成的歷史線索不是不可更改的，但也不是隨時可更改的，而是有一定方向性的，它的最終的方向就是人性的自由舒展。但伽達默爾還是過分注重了歷史中現代人與古代傳統的關聯，而忽視了歷史與未來的關聯，也忽視了人的自由創造所導致的傳統基因的革命性「突變」，因而遭到哈貝馬斯的批評。[168]但哈貝馬斯對傳統的超越也有伽達默爾指出的問題，就是那種完全擺脫傳統的自由交往未免過於「理想」了，因為任何交往都是在一定社會關係和歷史視域中雙方的視域融合。伽達默爾和哈貝馬斯遇到的其實還是解釋學的老問題，即自由的個體和相互關聯的整體之間的「解釋學循環」，它導致了歷史相對主義和歷史決定論之間的永恆的衝突。[169]