二、荀子的「性惡論」

  荀子理論體系中，最著名的是他的「性惡論」。

  關於「人性善」還是「人性惡」，儒家學派歷來有兩種觀點，孟子是「性善」論的代表。他認為，人性從本質上來說是向善的，就好比水總是往低處流，人心向善是人的天性，水性向下是水的天性：「人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也」（《孟子。告子上》）。為什麼人心向善？孟子認為：「人皆有不忍人之心。」什麼叫「不忍人之心」呢？孟子自己解釋說：「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。」人看見一個小孩子要掉到井裡去了，都會有害怕和惻隱之心，而主動去救助他。這不是因為存心要和這孩子的父母套近乎，也不是要在鄉親和朋友中博一個好名聲，也不是怕不去救孩子而讓自己背上惡名。這麼做是出於一個人善良的天性。一個人如果沒有惻隱之心，沒有羞惡之心，沒有禮讓之心，他就不配做人了。人性的善是這一切的本源。這是他人性本善的理論根基。反映孔、孟思想的蒙學讀物《三字經》開篇就寫：人之初，性本善。苟不教，性乃遷。人的本性，最原初的、沒有污染的本性都是善的，只是如果不施以教化或稍稍放鬆了教化，他的性情就可能改變。

  荀子的觀點正好相反，他主張人性「本惡」。他的一篇著名的專論，就叫《性惡》。這一篇文章以孟子的「性善論」作為靶子，進行了針鋒相對的論辯。

  這篇文章一開頭就說：「人之性惡，其善者偽也。」他的意思再明白不過了：人的天性是惡的，所謂的善是他有所作為的結果，也就是他做善事時他才善。請注意，這裡的「偽」，不是「虛假」和「偽飾」的意思，而是「作為」的意思。

  荀子說：「今人之性，生而有好利焉。順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。」意思是說：人都是有私慾的，生來就知道好利惡害，好逸惡勞，滿足各種心理和生理的需要，壓根就不知道仁義道德，壓根就不知道辭讓忠信，壓根就不知道禮義文理。

  

  人性本善還是人性本惡，是戰國時期思想界論爭的一個重點命題。除了孟子的性善論，荀子的性惡論，還有告子的一種騎牆理論，即非善非惡論。告子主張人性本來既不善也不惡。他也以水來作比喻，他說：「性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性無分於善不善也，猶水之無分於東西也」（《孟子。告子上》）。告子的意思是：人性好比水渠中的水，讓它向東流它就向東流，讓它向西流它就向西流。人性的善端，不是生而就有的，是靠後天的教育和社會環境的薰陶而形成的。其實對於這個問題的爭論東西方在不同的歷史時期都發生過，比如西方基督教的「原罪」說就是主張人性惡的，另外一種觀點則認為人一半是天使，另一半是野獸，即人性同時有善與惡的兩面，則又是另一種姿態的「騎牆」了。

  荀子旗幟鮮明地反對孟子的「性善論」。他的《性惡》篇，直截了當地指出：「孟子曰：『人之學者，其性善』曰：是不然！」「孟子曰：『人之性善』，曰：是不然！」

  荀子在《榮辱》篇中，更是把這種思想發揮到了極致，他說：「人之生固小人，無師、無法，則惟利之見耳。人之生固小人，又以遇亂世、得亂俗，是以小重小也，以亂得亂也。」人生下來就是「小人」，有唯利是圖的天性；人生下來就是「小人」，再加上遭遇亂世，長於亂俗，所以他的心性也就隨著亂成一團糟。我們想一想文革的「十年動亂」，是不是這樣？隱蔽在國人心靈深處的「惡」全都釋放出來了，就如同希臘神話中的潘多拉打開了她的「魔盒」，人與人互相猜忌，互相攻訐、互相踐踏、互相殺戮，沒有了道義，沒有了良知，沒有了人性，那種狀況被稱作「集體無意識」。為什麼幾億人成了「無意識」的一個「集體」（多麼龐大的一個集體！）？這個問題太值得我們今天的人作深長思了。

  荀子認為，無論聖賢、君子、小人、邪惡之人，在生命的欲求這一方面，都是與生俱來的。所謂：「凡人之性者，堯舜與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也」（《性惡》）。無論是堯、舜這樣的聖賢，還是夏桀、盜跖這樣的惡棍，無論是君子還是小人，他們的本性、本質、起點都是一樣的。聖賢不是一生下來就是聖賢，惡棍也不是一生下來就是惡棍。君子不是一生下來就是君子，小人也不是一生下來就是小人。

  不但從感官官能上，人的眼、耳、口、鼻、舌、身、體膚，其功能是一樣的，甚至在智能和理性要求上人也是一樣的：「材性知能，君子、小人一也。好榮惡辱、好利惡害，是君子、小人同也」（《榮辱》）。這裡，荀子提出了一個很發人深思的問題，就是「天性平等」問題。大家都是人生父母養的，基本的天性全都一樣，誰也別故意充大爺或者裝孫子。

  如果用現代遺傳學的觀點還分析荀子的「天性平等」觀，可能會認為這個觀點有些幼稚。人作為生命的個體，其差異是永遠存在的。但是我們也要注意，荀子是站在「類」意識的角度來談「天性平等」的，他指得是一般意義的感性慾求和一般意義的天資和人生追求。人類的許多問題就出在這個「天性平等」上，因為等級和階級的分野給人們帶來了越來越多的困惑。統治者認為自己「受命於天」，而老百姓卻是天生的「賤民」。乃至於文革時期極左思潮影響下的「血統論」，「龍生龍，鳳生鳳，老鼠生兒會打洞」，也是論證人在天性上存在著不平等。從這個角度上看問題，荀子的「天性平等論」實在是對中國乃至世界思想史的一大貢獻。所以我要說荀子是一個偉大的哲學家。

  荀子進一步認為，人的生命乃是出於天的，人的性也理所當然出於天，所謂「天性」是也。「凡性也，天之就也，不可學，不可事」（《性惡》）。荀子認為：「今人之性，飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人飢，見長者而不敢先食者，將有所讓也。勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反於性而悖於情也。然而孝子之道，禮義之文理也。故順性情則不辭讓矣，辭讓則悖於情性矣。用此觀之，則人之性惡明矣，其善者偽也。」按照人的本能、本性來說，餓了就想吃頓飽飯，冷了就想暖和一些，幹活累了就想休息，這是人生而俱有的感性慾求。現在我們餓了，可是有長者在我們不敢先吃，我們幹活累了，不敢在長輩還沒有休息時休息。這些實際上都是反於性而又悖於情的。但這裡邊就出現了不可調和的矛盾：如順人之性則會為惡，你餓了，不管有哪個長者在場，旁若無人，坐下就吃；你累了，不管哪位長孝在場，倒下頭就順，你倒是順乎了自己的天性，可這些全是不該做的呀。但你如果不這樣做了，又會違悖自己的性情。這不是玩概念，玩邏輯，玩急轉彎兒，而是玩真格的，這對矛盾，怎麼去解？

  這裡有一點是應該值得我們注意的，就是荀子的「性惡論」和孟子的「性善論」，有一個共同點，就是對人的本來原欲的承認。荀子講：「目好色，耳好聲，口好味，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也。感而自然，不待事而後生之者也」（《性惡》）。眼睛喜歡看到美麗的東西，耳朵喜歡聽到曼妙的音樂，嘴巴喜歡吃到可口的食物，身體喜歡安逸舒適，這是人們性情中固有的，是不須要學而知之的。

  孟子說：「天下之士悅之，人之所欲也，而不足以解憂：好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解憂；富，人之所欲，富有天下，而不足以解憂；貴，人之所欲，貴為天子，而不足以解憂。人悅之，好色，富貴，無足以解憂者。」好色，既使娶了天帝的兩個女兒，也不會完全滿足；富貴，既使富有天下、貴為天子，也不會滿足。真正是「人心不足蛇吞象。」孟子認為這些都是人所固有的本性，也是人所共同具有的普遍的人性。

  現在我們作進一步分析，荀子講性惡，一直講到了源頭，講到了人的本能，人的本性，人的原欲，人的感官官能和感性慾求。那麼，接下來的問題是：既然人-----不論聖賢還是惡棍，不論君子還是小人，大家在本性、本能、原欲、感官官能方面都是平等的，那麼，為什麼又會有君子小人和高低貴賤的區別？

  荀子認為，這其中的差異，在於人們後天受到的教育和社會影響的不同。

  荀子說：「若其所以求之之道則異矣。小人也者，疾為誕而欲人者信己也，疾為詐而欲人之親己也，禽獸之行而欲人之善己也……故君子者，信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而欲人之親己也；修正治辨矣，而亦欲人之驗己也」（《榮辱》）。荀子說的很明白了，君子與小人，雖然他們在天性上是相同的，但是他們在教養中所「求之之道」不同。小人欺騙、虛妄而希望別人相信他，陰謀奸詐而希望別人親近他，自己不干人事卻希望別人善待他。君子呢，他自己奉行信義，才希望別人相信他，他自己行為忠貞，才希望別人親近他，他自身行為端方，而希望別人時常用端方的標準來衡量他。

  君子與小人思想行為的不同，是他們所受到的教育和社會影響不同。荀子講「求之之道」，「求之」是人的主觀選擇，「之道」則是客觀存在的「道」。當然這個「道」是比較廣義的「道」。人走上邪路，成為「小人」，主要不是他骨子裡天生就壞，而是因為受到了壞教育，或受到了壞的社會影響。是他的心靈受到了污染。荀子把這種靈魂的污染源稱之為「陋」。靈魂一旦被污染，就會走上與聖賢、君子背道而馳的道路。前邊荀子講過的「生固小人」，指得是沒有受到教化的「人之初」狀態，這個狀態，人可以成為君子，也可以成為小人，走哪條路，要靠自己去選擇。

  接下來我們已經進入了荀子人性論思想的核心。荀子講人性本惡，要把這種惡導向善，就需要化性起偽。注意，這個「偽」首先仍然是「作為」的意思。荀子把「偽」-----人的作為，定義在「可學而能，可事而成」（《性惡》）這個基本點上，就是人要有所作為。「可學而能」「可事而成」講得是學習與實踐的辯正關係。

  「偽」與「性」有什麼區別呢？區別在於性是「感而自然，不待事而後生之者也」（《性惡》）。是人的自然本性。而「偽」是心慮而生積習而成的人的作為，同時，它還有一個「引申意」，即指禮義、法度，即道德意識、道德修養與道德實踐。這一點也是荀子特別予以強調的。只有附合禮義、法度的學習、思考與行為，才能稱為「偽」。如此，才能用「偽」來化「性」而至於善。

  荀子指出：「性者，本始材朴也；偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美。性偽合，然後聖人之名一，天下之功於是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治」（《性惡》）。你看他講得多透徹。性，是人的原始本質，偽是禮義道德的教化、學習與實踐。性本惡，順性之自然則不能為美善，所以需要「偽」。同時，「偽」也是需要以「性」來做基礎的，沒有性，則「偽」就沒有施展的土壤。性為惡，則「偽」作用於性，可以改造「性」、引領「性」向美善的方向發展。正如天地合諧則萬物萌生，陰陽和諧則發生變化，「性」「偽」合和天下才能達到大治。

  怎麼樣來「以偽化性」？荀子開出了一個藥方，我把這個藥方稱為「養心方」。

  荀子認為，心是形與神的主宰，人的一切行為都受心的指揮，同時，這個「心」也是最容易被污染、被遮蔽。荀子說：「人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬚眉，而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂於上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣」（《解蔽》）。人心好比一潭靜水，在沒有風的時候，清明在上，污濁在下，可以用它來當鏡子。如果有風吹動，則水底的污濁就會翻動，澄明的水面就會因此而變得污濁，再也不能照映出完整準確的物象。心也是這樣。所以要「導之以理，養之以情，物莫之傾，則足以定是非，決嫌疑矣。小物引之，則其正外易，其心內傾，則不足以決庶理矣」（《解蔽》）。心是個很脆弱的東西，又是個很堅強的東西。能不能定是非、決嫌疑，是不是會被物、欲所蔽，就取決於引導與將養了。

  我們知道孟子也是講「養心」的，孟子講「養心」，注重的是內在的心性功夫，是就心靈的善端而將養。而荀子的養心，則注重外部的移奪造化。主張「解蔽」，即去掉心靈的遮蔽。這些遮蔽包括的範圍而廣，「欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也」（《解蔽》）。把這些心靈的遮蔽全排除了，才能使心無旁鶩，惟正道是從，專注於善。