二

  讀《心靈史》，我總是有一個奇怪的感覺，就是：與張承志處處申明哲合忍耶並無世俗意義上的「歷史」、只有心靈的歷史相反，我卻處處只看到哲合忍耶與世俗政權鬥爭的歷史，而看不到心靈本身的發展史。當然，鬥爭和犧牲即是歷史，而且在哲合忍耶那裡都是由心靈上的事情引發出來的。然而哲合忍耶的教義和精神在兩百年間基本上沒有變化。「每一個哲合忍耶的男子，當他洞知了一切之後他的成長便停止了——餘生只是時刻準備著，迎著一片輝煌。」（第254頁）張承志在這裡甚至不由得引用了一句他向來反感的孔夫子的名言「朝聞道，夕死可也」來表達哲合忍耶在心靈上的一次性接受的姿態。他看出哲合忍耶的作家（關里爺等人）對歷史過程本身的淡漠，「對於他們這種作家來說，只要實現了犧牲殉教的念想，一切就已經結束。」（第53頁）但他沒有看出，這種從一個原點來記載和評價歷史、而不顧歷史的「本來的」「客觀的」面貌如何的固執習慣，正表明這個原點（即「心靈」）實際上是平靜的，它沒有矛盾，沒有衝突，沒有時間，沒有要重新審視自己和發展自己的渴望，一句話，它沒有歷史。

  因此，我們在《心靈史》中，也看不到宗教教義的展開和發展，只看到一套一套不變的宗教儀式，一代一代傳承的「口喚」，一個一個同樣面孔的宗教殉道者；再就是千篇一律無休無止的被迫害、被屠殺、被流放、被監禁和施以酷刑，血流成河，「拱北」（聖徒墓）林立。教義本身是如此簡單，它用「萬物非主」，「唯有真主」兩句話即可概括無遺。它使每個信教者都感到自己「如同孩子」（第317頁），如同「在酣甜的夢中吮吸的嬰兒」（第327頁、第320頁、第321頁）。嬰兒之所以是嬰兒，就在於它沒有歷史，特別是沒有「心靈史」。哲合忍耶只有從嬰兒成長起來，豐富自己的精神世界，使這個靈的世界充滿風暴和矛盾衝突，才能有自己的「心靈史」。但這就不可能保持精神的「清潔」。嬰兒的成長和新陳代謝不可避免地要帶來不能用水洗淨的污穢，這是與哲合忍耶的教義精神直接衝突的。「人要追求清潔的生存」（第331頁）。所以，人不可能實現心靈的成長和發展，只能永遠循環地回到原點，回到嬰兒和赤子。這種停滯的心靈，正是中國文化的「長不大的孩子」這一本質特徵的一個突出例子，它即使不是來自中國文化的長期直接的影響，也是來自與中國文化相同的自然經濟的生存環境。我們在自己的傳統中對此一點也不陌生。張承志其實並不「孤獨」。但張承志提出了一種看待歷史的「標準」。「現世的人很難建立一種徹底的標準」，相反，哲合忍耶的標準則是一種永恆的標準，當它勝利的那一天，中國史「將被改寫一遍；無論開拓疆土的武功，無論百廢俱興的治世，都將在人道、人性、人心的原則面前重新接受審視」（第127頁）。當然，張承志認為這個標準是超越世俗歷史的，是純宗教的，它具有兩個最大的特徵。一是它對於世俗歷史的拒絕和排斥，它的經典是秘不外傳的，為此它甚至用阿拉伯文雜以波斯文寫作而成，只有這樣，它才能保持自己心靈的超驗性，「只有它最接近心靈曾經體驗過的真實」；二是它「不屑於是非的評說」，對事實輕描淡寫，一筆帶過（第171頁）。由這種觀點來看，「歷史全是秘密。偏執地追求歷史而且企圖追求心靈的歷史，有時全靠心的直感、與古人的神交，以及超驗的判斷。」（第222頁）不過，我總覺得這裡似乎有點用詞不當。當我們認定「歷史全是秘密」時，我們「偏執地追求」的肯定不是「歷史」，更不是「心靈的歷史」，而是這個秘密的核心，即沒有歷史的永恆的心靈本身；並且，正由於這個心靈本身是沒有歷史的，它才不屑於用任何歷史和時間中的事件來表達自己，它才把自己隱蔽於歷史之中，只憑「直感」，「神交」和「超驗的判斷」才被把握，它也才在歷史中沉默不語同時又成為歷史永恆的尺度和標準。

  哲合忍耶的心靈是沉默的，雖然它的名字意味著「高聲讚頌」。哲合忍耶沒有留下像基督教傳教士那樣大批的心靈史料和遺書，「我缺乏如同天主教殉難的傳教士留下的那種多卷本筆記集。我的手裡沒有幾頁文字，雖然我的心裡有烈火般的情感和判斷。」（第136頁）將這一事實歸之於哲合忍耶的「貧窮」（第133頁）是遠遠不夠的。因為書中早已揭示，這個民族根本就不屑於學習文化、識文斷字和用漢字向他人表達自己的感受。像西方人那種「人死了，書活著，後來的人因為讀了他們的遺書，便相信了確實有靈魂」（第133頁）的情況在這裡無從發生，因為從來沒有過這種傳達靈魂的要求。哲合忍耶的靈魂用不著傳達，他們是一種天然的群體靈魂，他們不用說話就自然萬眾一心，「彼此沉默，並不交流，但是團結一致，誠信不疑。」（第213頁）這是一種「說不出來的歷史」（第137頁），「這種學問由於我們本人的親身參加而千真萬確，但這種學問是超語言的；它與感情相近，與理性相遠……更重要的是，它要求傾訴者和聆聽者都藏有一種私人的宗教體驗，它要求人的靈性。」（第138頁）我還想補充一句：這種「私人的宗教體驗」正因為是群體（傾訴者和聆聽者）共同要求的，它就失去了真正的「私人性」，實際上是一種在他們圈子內的「公共的」宗教體驗。因此這種「人的靈性」也就不是創造語言以便個體之間相互溝通的主體間性（Intersubjektivit?t），而是無需創造，只需接受、承認、崇拜和認同的倫理實體。

  可見，張承志要為這樣一個極端沉默和自我封閉的倫理實體寫一部「教史」，要結束沉默、「讓世界理解我們」，這是多麼的困難。他憑什麼來創造人們能夠理解的語言呢？他所勉力寫下的、傾注著他內心神秘體驗的那些語言，是哲合忍耶本身的語言嗎？尤其是，它是能使「世界」理解的語言嗎？很可能，要麼他為了讓世界理解而歪曲了哲合忍耶，要麼他表達了哲合忍耶而世界卻不理解他，相反卻拒斥他，嘲弄他的褊狹和狂妄。這兩種情況我相信都已經發生了。西方基督教憑藉其「邏各斯」（理性、語言）這一希臘傳統克服了種族之間、人與人之間的阻隔，使自己成為了「世界宗教」。從本質上看，這是因為它的教義中有一個核心內容是「愛」。他們渴望愛，渴望被人理解，因而他們不斷地創造語言（邏各斯），不斷地寫作。於是他們就有了一部漫長的「心靈史」。張承志筆下的哲合忍耶卻是以仇恨、復仇和記仇為精神支柱的，他們自己拒絕了世界。所以他們也不屑於學習這個世界的語言：這才是導致他們在今天沉默和失語的內在原因。然而張承志卻以為，只要進入「研究對象」，自然而然就能找到表達的語言和方式。「正確的方法存在於研究對象擁有的方式中」，即先信仰，後理解，再表達。只有先做一個虔誠的哲合忍耶戰士，才能準確地表達他們共同的、封閉的內心世界。「讓我這個作家順從於一種消逝的無情歷程；讓我這個學者降伏於一種無形的心靈吧——我終於解決了學問和藝術的根本形式問題。」（第139頁）

  但要慶祝這一成就似乎還為時過早。一般說來，一種宗教在它的初創階段，特別是當它受到巨大的社會壓力時，是顧不上它的「學問和藝術」的形式的。所以古代的典籍（如《舊約》）常常是一種傳說、故事、歷史和詩歌的雜湊，它們的價值不在外表的形式，而在內里透出的激情和宗教信息。這種信息，今天理應有更好、更完善的形式來傳達它，而不是搬用和模仿古代的形式。現代人對古代人形式上的模仿只會造出一些假古董。歷史寄望於張承志的不是模仿，而是創造。然而，張承志過分迷戀於古人的樸素和粗糙，他似乎不明白，樸素的樸素才是真樸素，模仿的樸素只能是矯情。中國傳統文化中充滿著太多的矯情的樸素（從老子的「見素抱樸」即已開始了），當人們意識到樸素並有意識地要表現樸素時，他已經不樸素了。張承志「模仿阿拉伯—波斯文學的修飾文體」而寫的那首詩（第140頁）就是這方面最好的例子：

  是春天是秋天

  荒山絕境無花草

  記住全網最快小説站𝙗𝙖𝙣𝙭𝙞𝙖𝙗𝙖.𝙘𝙤𝙢

  人容我人追我

  活著本來是流浪

  讚美你——幾番煉我的深沉世界

  西有伊犁，東有布盔

  你使我目不識丁便精熟地理……

  用不著全部引證便可以看出，這是一首拙劣的詩，它絕不是張承志本人的水平。當然，這是從形式上來說的，詩離開了形式還能是什麼呢？也許張承志會說：這裡面大有深意。是的，我承認。可是這種深意畢竟沒有在形式上表達出來，就像一個剛剛說話的幼兒，期期艾艾，詞不達意。我們可以猜到或由理性推出他想說什麼，但畢竟沒有從他的話語中直接看到和感到這個「什麼」。我不知道這首詩用阿拉伯文或波斯文寫出來會是怎樣，但張承志在這裡是在用漢語寫作。我理解，他所謂「解決了學問和藝術的根本形式問題」，就是指解決了漢語表達的問題；因為要想「讓世界了解」哲合忍耶，首先就要讓漢語世界了解哲合忍耶。在這方面，張承志有時也承認：「我沒有在這長旅上尋得真正的『道』（tarigati）；包括更自由的形式。」（第331頁）

  總之，我們在張承志那裡所看到的哲合忍耶，是一種「無史的心靈」。之所以無史，是因為缺乏心靈內在的不安和痛苦，缺乏愛的激情，只有世俗的痛苦、世俗的熱情。而且這種世俗的痛苦和熱情也是千篇一律的，是由同一個靜止的點反覆受到外界環境的激發而按照某種頻率產生出來、積累起來的。這種心靈的確也是高傲的、神秘的，但也是無語的、沉默的，而沉默無語乃至失語的根源正在於無史。一種把對原點的任何偏離都視為褻瀆和不潔的心靈必然是無史的和無語的，是不可表達的和神秘莫測的，因為一切表達、一切語言都已經是對原點的偏離或原點的自我偏離了。只有這種偏離才是歷史，才是從一個原點出發的發展史。語言就是歷史，歷史不是現成的，而有賴於從一個原點出發去進行創造，即語言的創造。

  然而實際上，永遠無史的心靈也是不可能的。心靈的無史狀態只不過是心靈的襁褓和幼稚狀態，在這種狀態中，心靈的內在不安和痛苦實際上已經開始了。信仰本身已包含著不信（真正的信仰是連自己在信仰都不知道的），包含著懷疑、試探、詢問和迷惘。就連約伯這個自認為絕對虔誠的信上帝者在遭到不幸時也不禁叩問蒼天：「告訴我，我的罪過在哪裡？」基督教的信仰正是在對自己的這種不信（即「原罪」）的不斷自覺和不斷懺悔中鞏固了自己，創造了一部信仰的心靈史。他們信，但他們從不自以為絕對地信；他們祈求上帝給他們信。對照約伯和張承志的「天問」可以看出，張問的不是自己的罪過，而是如同屈原那樣，對「天」的憤激的質問，是表白自己的赤誠並要求報償（第302—303頁）。哲合忍耶的心靈無史狀態只不過是心靈內在的不安和痛苦始終未能得到發展、始終處於幼稚狀態和被遮蔽狀態。因為這種心靈得不到來自精神生活本身的營養，因為他們半是被迫、半是自覺地拒絕了文明。赤貧使他們與心靈的內在深刻的思索和細緻的思辨相隔絕，他們的聰明才智只在盎然的詩意和口頭的機智辯駁上如同輕盈的風一般掠過，並未針對他們自身的信仰建構起緊張的張力。哲合忍耶的心靈需要發展，需要內在的深沉的反思，需要在外部歷史的刺激下，通過外部歷史或通過思考外部歷史（而不是逃避或無視外部歷史）來推動自身的內部歷史。張承志在書中其實已經開始展現了這種內部歷史的最初苗頭，這就是李得倉、馬以德、馬進城和現代的馬元章身上所體現的另一種宗教精神。

  之所以說是「最初苗頭」，有兩方面的意思。首先，這種苗頭雖然也被張承志注意到了，但在書中卻並不是作為哲合忍耶心靈的真正「歷史性」來強調的，而是認作世俗歷史中的一個新情況，只代表心靈對世俗的一種暫時的、必要的妥協。例如李得倉的率眾投降，在張承志看來就不是哲合忍耶在精神氣質上的一種發展，而只是一種「形式上的投降」，「他們的所謂降是戰爭規律，甚至是更深沉的犧牲」（第185頁），它的意義只在於：「李得倉是哲合忍耶歷史上的一種新人：世俗上層和宗教的兩棲人物。這標誌著哲合忍耶這個最底層最貧窮的教派，已經能夠以自己的宗教魅力在中國社會上層參與競爭。誰也無法懷疑的光榮教史，抵消著追求者對於宗教本身的疑問。不經過宗教職業是否也可以堅持宗教信仰呢？生活於人間俗界是否也可以獲得聖潔呢？社會地位與經濟勢力這些人生的終點，是否可能變成靈魂的起點呢？」（第183頁）實際上，李得倉的意義遠遠不止於此。如果說，「窮人的宗教」在這裡已進入「中國社會上層參與競爭」，那就說明它已開始向「一切人的宗教」這個方向發展。李得倉不但是個上層人士，而且是一個知識分子，後來的馬元章也是如此。藉助於知識分子，由無文化的「窮人的宗教」發展為「一切人的宗教」，這應當是一般宗教發展的規律（如基督教）。正是這種發展蘊含著心靈史的種子。張承志也看出，「這個心靈上傷痕累累的教派正掙扎著向現代踉蹌前行」（第222頁），認為「哲合忍耶需要一種補充，需要一種陰柔的、符合大多數人同情心的限度的、普遍的宗教形象，讓中國的良心能夠與自己的一切結合」（第244頁）。但這對於張承志一直突出強調和渲染的那種暴烈剛強的殉道精神是格格不入的。所以這種客觀冷靜的估計給張承志心理上帶來的是某種遺憾和惋惜。他深深地懷念那個英勇流血的時代（第288頁），因而未能充分評價「見慣了鮮血的一個被迫害教派」被它自己的導師「勸導上和平的宗教道路」（289頁）的更為偉大的意義。他的眼光仍然緊緊地盯著那個「原點」。他時時回顧的是那條「舊路」，即「魅力無比的束海達依——殉教之路」（第196頁）。

  其次，我們說哲合忍耶在現代表現出心靈史的「苗頭」，是說這個心靈還只具備了發展為歷史的傾向，這種傾向能否現實地發展出來，還要取決於各種條件。李得倉對哲合忍耶宗教精神的「修正」並未在教眾中造成真正的精神轉向，特別是未能以「文字」的形式通過對教義的反思來建立起一個精神前進的驛站和據點；馬進城以自己的言傳身教把一種新的精神，即對屈辱和受難的獨自承擔帶進了哲合忍耶。「由於他的悲劇，哲合忍耶終於完成了犧牲和受難兩大宗教功課。由於他的哀婉故事，哲合忍耶不僅像火焰中的英雄而且更像每一個黑暗中的善良人」（第247頁）。張承志隱約感到，這表明「哲合忍耶作為宗教的成熟和深刻」（第245頁），但他未能對此作進一步的發揮。事實上，後來也並沒有多少人仿效馬進城的宗教態度，他的意義的昭示還有待於時日。至於馬元章在海原大地震中的遇難，張承志則認為這意味著他的妥協目標的失敗，預示著哲合忍耶「回歸於自己的本質——窮人的宗教」（第305頁）的方向。總之，這些導師的原則都未能真正進入哲合忍耶的心靈。

  但我們決不能據此斷言，哲合忍耶對自己歷史上這些紀念碑式的人物會永遠無動於衷，他們的文化水平和人生體驗會永遠無法進入這種新的精神世界的內部。今天我們看到，已經有張承志這樣傑出的學者和作家在清理和總結哲合忍耶的歷史和心靈，他已經看出，哲合忍耶的「古典時代」已經結束，「無論多斯達尼怎樣地懷念它們、熱愛它們、信仰它們——哲合忍耶若要生存，必須要在新時代找到自己的新路。」（第228頁）只有在今天，哲合忍耶才有了使自己的心靈真正發展為「史」的最大可能性。