三

  一開始我們就注意到，張承志在書中反覆強調，他真正要表達的並不只是宗教。他許諾：「我還將正式描寫我終於找到的人道主義」，「這種人道主義要遠比中國那些知識階級廉價拍賣的貨真價實」（序言，第10頁）。「人道不是在五七幹校踩兩腳泥就能夠洞徹的便宜貨」，「人，人性，人道，人心，這一切在中國應當通過另外的途徑去發現」（第278頁）。顯然，所謂「另外的途徑」，就是到「窮人的宗教」、到無知無識的民眾信仰中去發現真正的人心和人道。張承志，作為一個地道的中國知識分子對「知識階級」的這種敵視和輕蔑，其實不過是中國傳統知識分子自古以來所固有的「平民情結」的一種極端化體現罷了。古代文人士大夫固然有「學而優則仕」的出頭的希望，但也隨時有淪為庶民、一錢不值的可能，他們的知識作為知識絲毫也不能使他們在精神上獲得尊嚴，因而在他們的自我感覺中總是感到自己的卑微和不足道。正是對知識本身缺乏自信和自尊，使他們的信仰只能寄託於對群體人倫關係的情感體認，而無法建立自己獨立的內心世界和超越世俗感性生活之上的宗教精神。這也正是他們的「人道、人心」只能限於某時某地的具體恩怨而不能變成一種真正的信仰的原因。看來，張承志對中國知識分子的這種深惡痛絕並沒有使他與傳統中國知識分子有什麼根本的區別，他對知識、文化的貶低和對淳樸無知的抬高，與老子的「虛其心，實其腹，弱其志，強其骨」的「聖人之治」，與中國知識分子歷來對名言之理的不屑一顧，存在著內在的聯繫。那麼，他所主張的人道、人性、人心是否比中國傳統文人、甚至「五七幹校」的落難文人們更高呢？

  有一點是可以肯定的，張承志藉助於哲合忍耶對心靈生活的執著，比起世俗的中國文人來要更強調精神對現實生活的超越，更堅持人道、人心是現實歷史的唯一標準。他甚至否定了一切由經濟、文化、學問、藝術所體現的時代，「我只肯定人民、人道、人心的盛世」（第75頁）。他看出，在這個「無信仰的中國」，「對於追求精神充實、絕對正義和心靈自由的一切人，對於一切宗教和理想」，其「最強大的敵人」就是中國文明的核心即孔孟之道。「新生和擺脫厄運的出路只有一條，即戰勝孔孟之道」（第147頁）。孔孟之道即世俗之道，也就是所謂「仕途經濟」（經濟=經世濟民）。戰勝孔孟之道不是靠遁世、逃世和避世，而是以心靈的豐富抗擊世俗生活的貧乏。老莊禪佛對此是無能為力的，因為它們既無力量、也無意願去向一個獨立不倚的精神世界作能動的開拓，頂多是一種自寬自解和對整個世俗的憤激的超脫。中國人一旦擺脫了儒家「名教」的束縛，便以為一切都在「不言」中了，而從來不認為精神還需要自己獨特的形式和語言表達。所以，人道、人心在中國從來不是一條衡量歷史的標準，因為它本身並無標準，不具有可以名言和規範的普遍性，而是各人心中無法說出、無法交流的體悟；一定要用作標準，那將是每個人都有每個人的歷史或標準，每個人的歷史都將互相衝突。中國歷史上「憑良心」而互相殘殺、迫害、剿滅的例子太多了。

  張承志首先感到需要賦予人道、人心以一種形式。他甚至從伊斯蘭教那裡借來了這種心靈的語言。然而，這種語言在他那裡還不具有真正的「邏各斯」（道）的意義，它們只是一種儀式，或者說，心靈的語言被儀式化了，它們所表達的只是一點：我有心靈，我有真主。對於中國文化來說，這無疑是一種補充，一個起點；但對於真正的人道和心靈生活來說，這還是遠遠不夠的。真正的心靈生活不能停留在「有」的水平，它應當是「本質」，它應當問自己「心靈是什麼」及「心靈是怎樣有的」，並對此加以討論和言說。但張承志並沒有說出這一點。他只強調他「有」，而別人（中國知識階級）「沒有」。所以我們不能問張承志：什麼是你說的人心、人道、人性？他不能回答，因為一回答，就會使他的人道主義和「中國知識階級」一貫講著的人道主義沒有什麼區別了：獻身於精神，執著於理想，大公無私，「殺身成仁，捨生取義」，「威武不能屈，貧賤不能移，富貴不能淫」，道義的承擔和氣節的堅貞等等。還有什麼是人們沒有說過的嗎？

  

  當然，還有懺悔、原罪和拯救。張承志從十三太爺馬化龍通過自己一家人的犧牲來拯救眾人的性命這一悲壯之舉中，看見了「原初的拯救思想，原初的替罪思想，一種成為一神教人生觀和世界觀支柱的認識」，並將它與聖經上亞伯拉罕殺子獻祭的故事相提並論（第203頁）。但這兩件事實際上是很不相同的。亞伯拉罕將自己的獨生子獻祭僅僅是聽從上帝的吩咐，也就是說，僅僅是出於信仰，沒有任何現實目的，也與世俗的事情全不相干；相反，馬化龍則是在金積堡大戰陷入重圍時，向清兵「請以一家八門三百餘口的性命，贖金積堡一帶回民死罪」（第207頁）。這一行為本身自是極為壯烈，但它並不像張承志所說的「象徵著一種嶄新的東西——中國的信仰及其形式」（第212頁），而不過是中國歷史上屢屢發生的、在現代史上也絕不罕見的為保種族而自我犧牲的典型例子。這種精神的確很崇高、很高貴，但並非宗教精神，而是面向世俗的。它不是為了拯救人的靈魂，而是為了拯救人的肉體。馬化龍是以「一家八門三百餘口」的身體上的主人（家長）的身份決定這一犧牲的，且只有以這種身份他才有權不經他人同意作出這一決定。我們雖然不能「把宗教降低成史學」（第206頁），但也很難把史學勉強提升為純粹的宗教。可見，張承志認為「十三太爺馬化龍對亞伯拉罕古老命題的實踐，標誌著中國人之中心靈追求的程度」（第204頁），這很難說是一個準確的判斷。

  張承志似乎特別有意地給世俗事件加上某種宗教、尤其是西方宗教（猶太教、基督教）的含義。他不僅把肉體的拯救混同於靈魂的拯救，而且把世俗的罪過混同於「原罪」。他說無罪的哲合忍耶導師們「自認罪人；他們每天每夜等著審判，等著拷打或殺頭」（第129頁）。但這其實絕不是他們「自認」的罪，而只是「公家」加在他們頭上的「罪名」。他們的「自認」只是表明了一種反抗的心態。倒是現代的沙溝太爺馬元章在他的詩中表達了一種真正的負罪感：

  午夜恐懼霓雲降，半生負罪何以贖……

  已墜暗世合泥期，罪孽深重禱難達。

  長夜漫漫何時旦，嘗盼東方兩眼穿。

  日頌罪己唱悔段，哀求上帝施白恩！

  （第297頁）

  甚至說：「晨昏祈禱鮮感應，罪孽深重難格天！」（第298頁）張承志對此感嘆道：「他的自責和負罪感使我震驚。」

  然而，這種負罪感仍然不是來自對人的本性的原罪恐懼，而是對某些具體目標，對人所承擔的某種具體義務的責任感，是對自己教派未能如先輩們所期望的在現實中取得更大進展的憂慮和自責。他擔憂的是「齒落腰疼吾已老，深憂後人難繼余」（第297頁）；他自責的是「自古英雄莫余如，年逾花甲無一成！」（第298頁）正如孔夫子所說的：「獲罪於天，無所禱也！」

  在這些先輩們中，唯有「汴梁太爺」馬進城「拒絕自由、甘做罪人的行為」有了一點類似宗教原罪意識的苗頭（見第240—241頁），但此事在歷史上和張承志書中均語焉不詳，無法考證和分析。

  可見，張承志所理解的人性、人道、人心，就其不可說的方面來說是不能通約的。它沒有標準，它唯一的標準就是自己內心對某個領袖人物的信仰和無條件追隨：「一有危難，他們便挺身而出——無論是殺人越貨，無論是承罪負責，無論是犯法違禁，對於他們都只是祈禱來的考驗」（第263頁）。至於可說的方面，那麼它並沒有超出中國傳統和現代知識階級所宣揚的東西多遠。不僅如此，還有許多東西是張承志沒有談到或不屑一顧的，比如說「愛」，即對他人、對人類（而不止是對真主）的愛。我不知道，缺了愛，人性、人道和人心會成為什麼。也許張承志認為歷史的殘酷已使愛成了一句空話，一個謊言。但人道、人性、人心不正是要超越歷史麼？「以惡抗惡」固然不失為一種現實的生存方式，但這不正表明了它還受到現實的束縛，而不足以上升為一種「道德理想」麼？基督教中也有「憤怒的上帝」和「慈悲的上帝」之說，但基督教的教義是愛而不是恨，是主張熱愛人要勝過憎恨罪惡（參看顯克維支：《你往何處去》，林洪亮譯，上海文藝出版社1983年版，第600頁）。張承志的教義中有復仇、殉教、熱烈的誠信，有「激烈」也有「深沉」（第116頁），唯獨沒有愛，因而也沒有「和平」，而只有對「和平」的「深深的警惕」（第297頁），以及將和平作為臨時的韜晦之計、作為養精蓄銳以便東山再起的手段。張承志為此辯解說，「不能苛求我的祖先」，即使哲合忍耶「並沒有認識和平，並沒有認識恰恰是由自己前三輩的流血犧牲所啟示的真理」，但這是由於他們「掙扎於饑饉和鎮壓中孤立無援」（第147頁）。這種解釋是缺乏說服力的。一切宗教在其發展的最初階段並不能天然地產生和平的教義，宗教精神的不成熟與饑饉、鎮壓和孤立無援之間並無直接的關係；相反，苦難是成熟的必要條件。在普遍的受難中，人類才有可能意識到人與人之間那種不可毀滅的精神上的聯繫，才會逐漸樹立起愛的原則，萌發永久和平的願望。當然，這還不是充分條件。中國五千年歷史雖然充滿了苦難和血淚，孔子的「仁者愛人」說教也已流行了兩千多年，但到魯迅的時代卻仍然是一個「無愛的人間」。愛在中國的確沒有進入人道、人性、人心之中，只是紙上的東西。儘管如此，我們卻不能決絕地從人道、人性、人心中驅除愛，並把一種無愛的心靈奉為真正的人道。否則，我們將永遠盼望不到「那一天」，即哲合忍耶的精神得到全人類的理解，「不同膚色不同信仰的人」都來到哲合忍耶先烈的墳塋，「以人的名義祭奠那裡的冤魂」（第95頁）。我相信，張承志並未把哲合忍耶的全部精神傳達出來；我相信，哲合忍耶對回民兄弟的巨大感召力及對非穆斯林世界的魅力最終不在於恨而在於愛；我相信，哲合忍耶在現代的發展、它的真正的「心靈史」將是使愛的原則得到彰顯、光大的歷史。