一

  書的「情節」幾乎沒有什麼可說的。它甚至不是一部嚴格意義上的小說，但它也不是歷史。它裡面有大量想像出來的細節描寫，有詩，也有抒情和議論，更多的是讚美、嘆息、揭露和詛咒。它不好歸類。「任何舊文學的手段都無法奏效」（序言，第3頁）。由於這本書的目的，它並不注重寫作方法的預先確定，而是相信「神」啟示給他的方法論：「正確的方法存在於被研究者的方式之中。」（第137頁、第146頁、第280頁）他甚至立意要「讓自己寫出的中文衝出方塊字」（第284頁）！換言之，這部書不是小說，不是歷史，不是傳說，不是詩，也不是哲學，而是一部啟示錄。張承志企圖借用一種陌生化的宗教語言來創造一種新的文字（第308頁），他成功了嗎？

  

  從表層上看，他的確取得了一些成功。伊斯蘭教對於中國傳統文化及其方塊字體系來說是一種外來文化，它與基督教及猶太教的共同起源使它具有不同於中國文化的一整套觀念，尤其是關於超驗的「一神」及其對人的命定的觀念，它的神秘主義（蘇菲主義）和宗教狂熱，特別是它對一種脫離現實世俗的「靈」的信仰。然而，這一套觀念在傳到中國這塊世俗的土地上來以後，經過長期的文化融合（往往是極其殘酷的文化衝突），已漸漸同化於漢民族的總體文化氛圍，而失去了西方唯靈論的宗教根基。這一點，就連張承志本人恐怕也未必清醒地意識到。在他的書中，除了大量引用哲合忍耶教派術語的漢文音譯之外，真超出方塊字體系的地方並不太多。只要留意，不難給他那些新觀念一一找到儒家文化和道、禪文化的對應物。他的語言突破只是在相當形式的層面上有所收穫，而在他所特別看重並引以為自豪的「心靈」方面，他恰好與他如此鄙夷的漢民族精神如出一轍。

  本書一開篇就點明了這一點。「我如此渺小；而遼闊的世界卻在爭搶著我。……我只想拼命加入進去，變成那潮水中的一粒泡沫，變成那岩石中的一個稜角。」（序言，第l頁）「他們中的每一個人，都因為身在這個幾十萬人的集體裡，才強悍有力並神采照人。他們幾十萬人，都因為正在堅持著一種精神，才可能活得震撼人心。我只能嘗試——以這種精神，作為我這部畢生之作的主人公。」（序言，第7頁）顯然，這種情懷與中國傳統人文精神絕沒有不可通融的地方。儘管作者經常把哲合忍耶與猶太教相提並論，說「或許猶太人才是中國國民的參考」（第11頁），然而，猶太教徒並沒有因為他們今天有一千四百萬教徒而覺得自己「強悍有力」。他們的精神力量不是來自於他們的人數，而是來自上帝的恩寵。相反，張承志筆下的哲合忍耶則由於有「幾十萬人的集體」就感到了自己的強大，就誘惑著張承志把它看作一個「遼闊的世界」而渴望投身於它。對一種宗教精神的這種非宗教化的解釋（且不談這種解釋的對錯）不是來自中國傳統人文精神的群體意識和世俗關懷，又是來自什麼呢？當張承志讚揚哲合忍耶的一種「新鮮的地理學」，一種「非常形象的、中國底層人民的地理學」（即只知道和關注與哲合忍耶直接有聯繫的那些地名）時，他以為這表明它雖然文化水平極低，但「又是一個在中國罕見的、視野開闊的農民集團」（第154頁）。他似乎忘了，這種「新鮮的地理學」在18世紀以前一直是漢族人傳統的看待世界的方式，也是今天國外的「唐人街」所熟悉的方式，其實是農業定居民族在面對外部世界時的地域主義變形，它與以經商為業的猶太人的「世界主義」是截然不同的。

  與猶太教另一個明顯的區別是，猶太人在全世界幾乎都是「富商」、「資本家」、「吝嗇鬼」的代名詞，他們獲得自己的財富靠的是他們較高的文化教養和對知識的尊重，當然還有其他外部環境的原因。相反，張承志特別強調的哲合忍耶一個本質特點就是：這是一個「窮人的宗教」（第23頁、第305頁），這些人之所以信教就是因為他們窮。他反覆地渲染大西北的乾旱、荒涼和貧瘠，以及當地居民基本生存資料特別是飲水的極端缺乏。「哲合忍耶更鮮明地把聖徒和中國貧瘠邊地的苦難底層民眾徹底結合」，這是理解哲合忍耶的「入口」（第14頁）。「窮人，這是個在中國永不絕滅的詞。」（第22頁）宗教使這些窮人「臉上泛著滿是喜悅的紅潤，上山受苦時精神十足」。宗教給他們帶來了「一片歡笑」（第23頁），使「窮人的心，變得尊嚴了」（第28頁）。與此相應，窮人也不讀書，不學文化，「甚至反對學習文化反對認字讀書」（序言，第3頁），他們需要的不是文化知識，而是信仰，因為「在這樣的天地里，信仰是唯一的出路」（第4頁），「在中國，只有在現世里絕望的人，只有饑寒交迫的人，才能追求和信仰。」（第154頁）

  張承志基本上不是從全面的文化比較的角度來看待他的考察對象的，除了個別地方偶爾涉及與西方宗教的比較外，他通常只是從自己出身於「窮孩子」的階級立場和樸素的階級感情來評價哲合忍耶宗教的精神。他「永遠無法失去一個窮人兒子的自識」，並自覺地堅定地站在知識分子（據說大多是騎在窮人頭上作威作福的老爺）的對立面：「讓學問、知識和藝術站在泥濘的黃土高原蔑視脫離民眾的智識階級；把高貴和尊嚴還給被歧視被侮辱的民眾。」（第330頁）對貧窮的讚美並不是文化革命才提出的一種意識形態，而正是關注現實的中國人自古以來一直標舉的傳統。「不患寡而患不均，不患貧而患不安」（孔子），「不尚賢，使民不爭，不貴難得之貨，使民不為盜，不見可欲，使民心不亂」（老子）；安於貧窮的人（如顏回、莊子）常被視為道德上和精神境界上的楷模。這種意識形態本身很難說有什麼宗教上的超越性含義，而正是對世俗生活（窮或富）過於關注的表現。真正的宗教精神並不以外在的貧富來劃分人的心靈的等級，貧窮也並不必然導致宗教信仰，「窮人翻身」充其量是一種世俗的關懷。

  當然，張承志在這裡也是矛盾的，他一方面讚美貧窮，厭惡富裕和豪華，另一方面又詛咒環境的惡劣。「這種活不下去又走不出去的絕境是不能理解的——大自然的不合理，消滅了中國式的端莊理性的思維。」（第10頁）他以此來解釋哲合忍耶神秘主義宗教意識的原因，即要追求比這苦難的現世更美好的精神生活。而當現世的苦難除了大自然的惡劣之外，又加上人為的壓迫時，這種出世的願望就更為強烈了。穆斯林導師馬明心所喚起的神秘主義激情就是這樣一種衝動：「讓心靈先去天國——舍了這受苦人的身子給這坑人的世道，讓心沾一沾主的雨露吧」。因此，哲合忍耶對彼岸世界的嚮往「實質上標誌著對黑暗中國的控訴批判」（第33頁）。然而，如果一種宗教是由於窮困才有人相信，如果一種宗教的傳播是由於收費低廉或根本不要「海地耶（施散）」（第22頁），如果一種宗教明確宣布自己是「窮人的宗教」並與「富人的宗教」相對立，那麼不論它如何向人們約許了彼岸世界的財富，它畢竟還被束縛於此岸世界的眼光之中，並且不可避免地要陷入和「富人的宗教」的教爭衝突中。這種衝突的宗教教義的色彩很淡，而利益衝突的成分更多。在宗教問題上，說自己「站在窮人一邊」是毫無意義的，是對宗教立場和世俗立場的混淆。張承志無條件地認同哲合忍耶教徒們對宗教的這種世俗理解，正說明他內心早已深受漢民族根本的世俗立場的浸潤，即使在弘揚一種宗教時也無法達到真正的超越。

  因此我們在張承志筆下看到，哲合忍耶教徒兩百多年的受難史其實並不是宗教教義和宗教精神的發展史，而只是這個宗教與世俗政權在世俗層面上的鬥爭史。他們與其他教派（如「花寺派」）和「公家」的衝突本質上也不是為了宗教本身，而主要是為了爭奪地盤，爭信仰的外部形式（建寺廟等）。例如哲合忍耶對清朝的「第一場衛教聖戰」，就不是為了對真主的解釋和信仰方式的不同，也不是由捍衛信教自由而爆發的，而是由政府對哲合忍耶與兄弟教派花寺派的教爭調停不公，乃至扶持一派、打擊一派（類似「文革」中的「挑動群眾斗群眾」）、以回制回的政治策略引起的。而與花寺派的教爭則明顯是由於過分強調貧富的對立、而不是教義的對立（這方面兩派並無根本的不同）導致的。對於這一點，張承志並無清楚的認識。他含含糊糊地說，教門「充滿著利益地位」，「教爭從來不可避免，只要人與人存在矛盾。」（第37頁）他半是激賞、半是惋惜地說：「哲合忍耶在頑強堅持自己傳教自由的鬥爭中，不惜極端，不念花寺教徒也是穆斯林——這種糾紛一起便無所不用其極；不惜殺傷人命也不惜犧牲的錯誤，比比見於中國回民漫長的歷史中，各派都應引以為戒。」（第42頁）但一旦清朝鎮壓哲合忍耶，儘管花寺派舊教還站在「公家」一邊，張承志卻斷言「哲合忍耶代表中國穆斯林向清朝發動了第一場衛教聖戰」（第45頁）。在這裡，這場聖戰的世俗的（經濟的、階級的、政治的）起因和實質被掩蓋了，它的宗教含義則被大大誇大了，似乎這僅僅是一場信教者和不信者之間一方為捍衛信仰、另一方要清除信仰的鬥爭。但平心而論，中國的統治者本身不信教，也就並不認真地看待老百姓的信仰，這與西方那些對每個人信仰什麼、如何信仰耿耿於懷的君王是不同的。他們往往把天堂留給人民，自己只要求現世的「江山」。

  然而，一旦清朝統治者感到宗教（更正確地說，教徒們）危及他們的江山，他們鎮壓起來則是比那些信教的君王們更肆無忌憚、更令人髮指，沒有任何東西能使他們稍微手軟。但從實質上看，這種鎮壓並不是以「滅教」為目的，而只是要滅掉（從肉體上消滅）那些造反的教徒。

  所謂「不問教新教舊，只追參與叛亂」的政策（第94頁）倒不一定是清朝統治者的權宜之計，更可能是他們的真正目的。這絲毫也不減少他們屠殺教民的殘酷性，但卻可以澄清某種誤解。在此之前，聖戰的群眾以為「既然公家的意思是滅教，我便向這公家潑了這腔子血」，因而「逐利的教爭，自殘的拼殺，迷失的方向，此刻一齊被一道最耀眼的光芒照亮了」（第48頁），以致華林山一役全體戰鬥到犧牲，「無一人投降」（第60頁）。而在這條政策頒布後，在底店戰鬥中就第一次出現了哲合忍耶的投降（第94頁）。這一微妙的差別用張承志的「聖戰」的眼光看是無法解釋的。實際上，如果公家的意圖真是要「滅教」，那麼向公家投降就是放棄信仰；如果不是，那麼投降表明世俗戰爭的失敗，並不構成對聖教的侮辱。投降意味著哲合忍耶認可了他們與政府衝突的世俗性質。當然，他們也並不否認這種世俗衝突還是由信仰引起的，他們作為教徒必然要把一切世俗衝突（包括與花寺派的衝突）都看作有宗教意義的。但畢竟有個層次問題。投降並不涉及信仰的根本，因而仍可能是「體面的投降」。

  但投降並沒有逃脫政府的屠殺。中國的不信教的統治者對於真正的異端最關心的是誅滅他們的肉體，而不是心靈。背信棄義、坑殺俘虜的事在中國歷史上比比皆是，不足為奇。這樣，只要弱小的穆斯林與強大的清朝統治者公然抗衡，則這種對抗就明顯具有殉教和送死的性質，「甚至可以感到整個暴動都不像是軍事行為，這是一些人在尋死——從起義剛剛開始，他們就向世界和後世傳遞了他們的心意：為主道犧牲。」（第93頁）所以懷有信仰的穆斯林在第一次聖戰中就已表現出「以失敗為目標」、「只盼一死不願存活」的「強大無形的悲觀主義」（第52頁）。生命在他們自己被看得無足輕重。這裡的確表現了穆斯林與中國文化的明顯差異。面對殘酷絕望的生存環境，漢人一般說來更傾向於苟活與麻醉自身，通過把自己變成「物」來逃開自己的靈魂，從奴隸生活中獲得快樂自在和「美感」；穆斯林則傾向于堅守自己的靈的追求，他們的文化沒有漢族文化那麼老到圓熟，他們的人民沒有漢人那麼善於自欺和虛偽。他們一開始就準備赴死，而當死期來臨時，他們充滿虔誠地把眼光投向另一個光明的世界，再不屑於對這個血污的俗世採取任何行動。「我們將肅穆地嚮往著愛人民的主，毫不反抗地等著屠刀砍斷自己的脖頸」，他們在官軍的刀槍之下跪地齊念告別塵世的懺悔詞：「主啊，求你從受趕攆的魔鬼中，護佑我們——以慈憫世界的真主的名義：主啊，你饒恕我們！……」這時，「官兵大殺大砍，『痛加殲戮』，『槍箭如雨』，而懺悔的討白聲不理睬他們，不僅『手無器械』」，而且心已經充滿著聖潔。」（第102頁）我不知道這一情節有多少真實性，因為這基本上是張承志的「合理想像」，它極其類似於顯克微支在其名著《你往何處去》中所描寫的基督徒在羅馬鬥獸場裡受到殘酷迫害時的情景。儘管如此，我仍然願意相信張承志所體悟到的殉難者的心情：「日後哲合忍耶回憶往事時，儘管悲憤沉痛，但心理中有一種很難理解的得意和輕鬆」，因為他們認為人固有一死，而自己「有了身上殉教者的血證，就可以直入天堂」（第72頁）。這樣的境界令平庸之輩膽戰心驚。

  不過，正是在這裡，也就暴露了這些人仍然受到世俗的沉重拖累，而不能提供一種純粹的精神生活和超脫的心靈。哲合忍耶仍然念念不忘自己在現世所受到的不公正和殘酷的待遇，他們只不過將這種待遇反過來視為一種「特權」（第197頁），作為他們換得天堂幸福的門票。「讓世界快來屠殺，我舉意流盡鮮血。讓客觀快變成刀斧，幫助我讓頭顱落下」（第200頁），因為他們「陶醉於後世走向天堂大門時的自己那無可爭議的資格……戰爭本身的勝負早已無關緊要，連戰爭本身也變成他們的一個工具，變成他們這巨大禮拜的打依爾了！」（第201頁）我要說，正是這種得意、輕鬆和陶醉，使他們缺乏像基督徒那樣博大的胸襟。受難的基督教聖徒在面對落下的屠刀時，除了與上帝同在的幸福感之外，還想到迫害者的可憐的靈魂，他們為敵人祈禱，正如耶穌在被釘上十字架時說的：「主啊，饒恕他們吧，因為他們所做的，他們不曉得。」哲合忍耶只是「窮人的宗教」，而不是一般「人的宗教」，對於迫害他們的人，他們懷著不共戴天的深仇大恨。他們的許多冒險行動其實並不是為了宗教的理由，而純粹是為了「復仇」，而且是以「輩輩舉紅旗」為口喚的血族復仇。「受迫害的哲合忍耶回民的全部親屬關係，只要一經信仰的召喚，就是一個對迫害人的國家決不講和的血仇組織」（第151頁）。張承志說：「血統經常是信仰的基礎，尤其回族更是如此。」（第150頁）但他忘了補充一句：以血統為基礎的信仰還並不是徹底的信仰，因為它與現世保留著太多的瓜葛，並太多地捲入世俗的衝突之中。因此這種信仰容易導致民族仇殺。張承志相信哲合忍耶也曾屠殺過大批無辜漢民，但他並沒有從這種宗教固有的性質上找原因，而是籠而統之地歸於「凡人成群，必有矛盾」，「人對人是殘酷的，亂世從來釋放殘忍」（第165頁）。他痛心地勸誡哲合忍耶：「宗教的原則仍然不應該原諒信教的回民曾有過的嗜血仇殺，在每一步偏離了神聖約定的腳印上，都記載著自己被淘汰的理由。」（第166頁）宗教「也把『愛』作為最基本的起點。殘殺無辜無論如何都是觸犯宗教原則，哪怕自己處於被殘殺者的處境之中」（第165—166頁）。然而，哲合忍耶的宗教原則中有「愛」麼？

  翻遍全書，我們沒有發現這一點。只是在最後一部分詩篇中，我們找到了「一個愈來愈明亮的愛字」（第327頁），但那並不是指人與人之間的愛，而是指真主對教民的「獨愛」和「博大慈愛」（第328—313頁）。相反，對於認為宗教是愛的人，張承志宣布「不願意」和他們「交流」（第286—287頁）。他通篇鼓吹的倒是仇恨和復仇，並竭力為這種復仇的世俗根源即家族主義、血緣世系辯護。他承認，「真正徹底的一神教思想不允許世俗家族與聖界混淆」，「但是，宗教是世界觀更是人、人性和人的感情的產物。不僅在中國，在任何文化和任何宗教中都不可能完全排除人們的本性」（第217頁）。而由於哲合忍耶的家族思想中包含一種「極端純潔」的聖徒觀念，所以「哲合忍耶道統世系中的血緣性就不僅不違背一神教和蘇菲主義觀點，而且顯得極為動人和具有震撼力」（第228頁）。顯然，在張承志眼中，真正的「人性」，「人的本性」其實並不是什麼「心靈」，而是人的血肉傳承及對這種傳承的感情上的固守。他現身說法地證明了他提出的一條原理：一旦「染上了中國封建文化的色彩，宗教就立即失去了神聖」（第150頁）。家族主義是中國一切宗教聯繫和其他各種聯繫的基本模式或樣板，從古代的江湖義士到現代的黑社會均無可逃遁於其外，更不用說傳統的國家體制了。哲合忍耶的家族主義色彩所證明的，正是一種外來的「靈」的宗教已被中國強大的世俗血緣紐帶（「肉」）所變質、所同化。原先人與人在「心靈」上的平等為世系等級的「主僕」關系所取代也就是很自然的了。至於這種充滿原始陽剛之氣也載滿家族仇恨的教派是否能成為「中國文化的精華」（第265頁），而不是被中國浩瀚的家族主義海洋所磨蝕和吞沒，歷史自會作出結論。從現狀來看，中國似乎並沒有因為有了哲合忍耶而振奮起來，倒是哲合忍耶越來越顯出了某種歸化漢族文化的傾向，他們只能到自己的歷史中去重溫自己往日的桀驁不馴了。