第十三章 道教神話由異端趨向正統

  13.1 皇家祀典與「淫祀」禁制

  西漢時，《春秋》災異說等種種動搖王朝的神話不是老百姓興起來的，它的製造者和首播者主要是異端知識分子和懷有反漢之心的官僚。東漢的反王朝神話則主要來自民間，鋪天蓋地的太平道教徒多是貧苦民眾，他們所信奉的太平讖言判了統治者的死刑。水能覆舟，民間神話便是覆舟的一股巨浪。

  兩漢的統治者只是到了不可收拾的地步才知道民間宗教與神話的厲害。兩漢的最高統治者沒有下達禁絕民間崇祀的詔令，但其統治集團的成員有覺察民間宗教與神話之可怕者，乃行禁令禁止。然民間宗教勢力甚大，他們編造的神話又令禁祠之官僚膽寒。《漢書·五行志》：「（元帝）建昭五年，兗州刺史浩賞，禁民私所自立社。山陽橐茅鄉社有大槐樹，吏伐斷之。其夜，樹復立其故處。」注引臣瓚曰：「舊制二十五家為一社，而民或十家五家共為田社，是私社。」[1]說明西漢時百姓不唯公社是從，私自立社，建立自己的神靈保障體系。古社必有樹。《白虎通》：「社稷所以有樹何？尊而識之也，使民望見即敬之，又所以表功也。故《周官》曰：『司徒班社而樹之，各以土地所宜。』《尚書逸篇》曰：『大社唯松，東社唯柏，南社唯梓，西社唯栗，北社唯槐。』」可見社樹是社神的象徵。浩賞伐了民私社中的槐樹，意思很明顯是要毀了私社，可這一舉動遭到了民眾的神話回擊：那棵被伐斷的槐樹又自己站起來，立到原處。也就是說，私社不可毀！其威懾作用不可等閒視之。這事在當時一定產生過較大影響，人們信以為真，而寫進了史書。既然私社不可禁，就只能容忍它的發展。東漢興起的民間宗教與神話，是在西漢以來較為寬鬆的文化土壤里生長壯大起來的。

  東漢時期，反宗教迷信的呼聲高起來。王充《論衡》對於讖緯、仙道及種種符瑞災異的流行神話進行了揭露，顯示了高度的理性精神。王充的矛頭所向，主要是統治者的神話，他對統治者虛妄的、自我粉飾的神話的批判是強有力的，如《龍虛》《指瑞》《道虛》等篇，把統治者所標榜的符瑞駁斥得不值一錢，在那神話氣氛瀰漫的歲月，確實表現出眾人皆醉我獨醒的批判精神。王充對「儒者」的行為表現出極大的不滿。這些「儒者」是東漢讖緯學說的鼓吹者，是東漢的主流文化的代表。王充顯然代表的是一種異端力量，它不是以異端神話對抗主流神話，而是直指主流神話的虛妄，如《論衡·奇怪》稱：

  儒者稱聖人之生，不因人氣，更稟精於天。禹母吞薏苡而生禹，故夏姓曰姒。卨母吞燕卵而生卨，故殷姓曰子。后稷母履大人跡而生后稷，故周姓曰姬。《詩》曰：「不坼不副，是生后稷。」說者又曰：禹、卨逆生，闓母背而生。后稷順生，不坼不副，不感動母體，故曰：「不坼不副。」逆生者子孫逆死，順生者子孫順之。故桀、紂誅死，赧王奪邑。言之有頭足，故人信其說；明事以驗證，故人然其文。讖書又言：堯母慶都野出，赤龍感己，遂生堯。《高祖本紀》言：劉媼嘗息大澤之陂，夢與神遇。是時，雷電晦冥，太公往視，見蛟龍於上，己而有身，遂生高祖。其言神驗，文又明著，世儒學者，莫謂不然。如實論之，虛妄言也。

  這裡連漢朝看家神話都否定掉了，讖緯漸失活力，與這種打擊是密切相關的。

  王充的這種連鍋端的作風使得正統文人深表焦慮。東漢末年，民間信仰日起，而皇家神話一蹶不振，於是有人起來正本清源，這人是應劭。

  袁珂先生說：「漢代末年，另有一部書，以辨風正俗為宗旨，也含有反對迷信虛妄的色彩，和《論衡》的性質略相近，只是態度比較溫和，這就是應劭的《風俗通義》。」[2]在反對迷信上，二者有相近處，但其針對性完全不同。如果說王充針對的是王權神話，應劭的對象則恰恰是民間的信仰，並為統治者禁絕民間神信仰大造輿論。由此可見，應劭實際上是為日益破敗的皇家祀典補漏拾遺，而對民間異端著力攘除，跟《論衡》的性質是不相近的。其序言稱：

  今王室大壞，九州幅裂，亂靡有定，生民無幾，私懼後進，益以迷昧，聊以不才，舉爾所知，方以類聚，凡一十卷，謂之《風俗通義》，言通於流俗之過謬，而事該之於義理也。風者，天氣有寒暖，地形有險易，水泉有美惡，草木有剛柔也；俗者，含血之類，象之而生。故言語歌謳，異聲鼓舞，動作殊形，或直或邪，或善或淫也，聖人作而均齊之，咸歸於正，聖人廢則還其本俗。[3]

  其救世之心頗強。就其內容看，應劭以強化傳統神話和皇家祀典為核心，而對仙道及「淫祀」大加撻伐。他將三皇五帝之制列於卷首《皇霸》篇的開頭，其三皇說引緯書《春秋運斗樞》為正，以伏羲、女媧、神農為三皇，而五帝則稱黃帝、顓頊、帝嚳、帝堯和帝舜。按他的說法這是根據《易傳》《禮記》《春秋》《國語》《太史公記》。這顯然是錯誤的。《易傳》里的五帝世系與此根本就不相同。應劭似乎不在意這些，而著力強調其在歷史上的源頭地位及在道德上的準繩地位。他的這次強化不僅僅為王朝立本，也是對於中華民族的共祖的再次確認，尤其是對《大戴禮記》五帝的認同，連同先於該書的《白虎通義》，把五帝的世系法典化了。在流傳下來的不完整的本子裡，我們還看到應劭整理出的祀典：先農、社神、稷神、靈星、灶神、風伯、雨師、桃梗、葦茭等，以及五嶽四瀆等山川之神，其中主體為儒典《周禮》《禮記》等所載，這就是他要「歸之於正」的地方。而對於王朝的真正迷信，他卻予以辯護，如：

  

  武帝時迷於鬼神，尤信越巫，董仲舒數以為言。武帝欲驗其道，令巫詛仲舒。仲舒朝服南面，誦詠經論，不能傷害，而巫者忽死。[4]

  這就不是在破鬼神迷信，相反在宣揚鬼神迷信，只是越巫不正，而董仲舒為正，故正能克制不正，董仲舒戰勝了越巫。這樣，應劭的反神話迷信實際上是反民間的神話迷信，而不是「正宗」的神話迷信。由此可以看出應劭與王充的根本區別。

  應該說，應劭在一定程度上揭露了民間信仰的荒誕，如所謂的李君神乃一農夫把一李核置於空桑中生出的李樹，後人見桑中生李，轉相告語以為神。有病目痛者息樹蔭下，言：李君，今我目愈，謝以一豚。其人之目後自愈。眾人傳得神乎其神，來樹下車騎數千百，酒肉堆積如山，後來那農夫知道，大驚，說：「此有何神，乃我所種耳！」因此一把把那李樹給砍了，[5]一下子戳穿了一場鬧劇，這些都是有積極意義的。

  應劭的真正目的還是擔心這些民間的鬼神信仰所帶來的政治上的影響和麻煩，所以為禁絕民間的鬼神信仰大造輿論。「城陽景王祠」條述朱虛侯劉章被文帝封為城陽王，死後立祠，民謳歌紛籍，言有神明，問禍福立應，歷時甚久。然樂安太守陳蕃、濟南相曹操「一切禁絕，肅然政清」。應劭表揚了他們，並說：「安有鬼神能為病者哉？」等到他本人做營陵令，決定禁絕對劉章的祭祀，乃移書為令曰：

  到聞此俗，舊多淫祀，靡財妨農，長亂積惑，其侈可忿，其愚可愍！昔仲尼不許子路之禱，晉悼不解桑林之祟，死生有命，吉凶由人。哀哉黔黎，漸染迷謬，豈樂也哉？莫之徵耳。今條下禁，申約吏民，為陳利害，其有犯者，便收朝廷。[6]

  這種對民間迷信禁絕含有多重意圖，既有憐惜民財、驅除愚昧的用心，更有防止「長亂積惑」的目的。然而，不管應劭的用意何如，他禁絕民間崇祀的行為，開了用政治手段壓制民間宗教的先河，對後代統治者管理民間宗教的政策產生深遠影響。

  自打東漢末年黃巾以宗教神話發動了一場大的變亂，統治者對民間的神靈信仰再也不敢掉以輕心了。民間的神話從此遭到了嚴厲的壓制。

  三國時期，黃巾起義大潮方過，各國統治者對民間信仰心有餘悸，大都出台了禁絕民間信仰的詔令。

  魏國禁「淫祀」甚有力，曹操在做濟南相時便「禁斷淫祀，奸宄逃竄，郡界肅然」[7]。文帝稱帝後，也推行禁絕民間祭祀的措施。《三國志·魏志·文帝紀》：

  （黃初五年）十二月，詔曰：「先王制禮，所以昭孝事祖，大則郊社，其次宗廟，三辰五行，名山大川，非此族也，不在祀典。叔世衰亂，崇信巫史，至乃宮殿之內，戶牖之間，無不沃酹，甚矣，其惑也！自今其敢設非祀之祭，巫祝之言，皆以執左道論，著於令典。」

  這是最高當權者第一次向民間神靈宣戰。文帝高張皇家祀典，而把「非祀之祭，巫祝之言」置於「左道」境地，民間宗教已處於非法狀態，在高壓之下了。封建皇帝的這一舉措，是由黃巾大起義的歷史教訓造成的，他們想在文化世界裡築起一道屏障，防止異端神學衝垮皇家的神苑。文帝精當地概括了皇家祀典的基本內容：郊社、宗廟、三辰五行、名山大川。這是自原始社會以來，宗教神話積累成的皇家祀典的最後結晶，它經過反覆過濾篩選在漢代已凝聚完畢，三國時的皇帝接過了這份遺產，世世代代往下傳了，千餘年裡沒有發生結構性的根本變化。皇家一旦有了自己恆定的神權體系，便不遺餘力地維護它的權威，因而對異端便大開殺戒。

  皇家祀典是儒家神學觀的結晶，因為正統的神學實際上是儒家神學，它體現為皇家建立權威的根本目的，故禁絕淫祀就要先樹立儒家祖師爺的地位。漢光武帝、明帝早就對孔子禮拜有加，這一被異端神話沖得奄奄一息的孔聖人的神位在魏王統治期里再度興起來了。所以魏文帝早在禁淫祀詔令前就先行表彰孔子的大德，稱孔子為「命世之大聖，億載之師表」，並下令修孔子廟。文帝這樣做，是為了糾正漢桓帝以來對老子崇祀的作風，他除規範了具體的皇家祀典外，更注重敬仰這一禮制的祖師孔子。儘管文帝說除了郊社、祖宗、三辰五行和名山大川外，余不在祀典者不得祭祀，可孔子總是例外。文帝詔告豫州刺史，不得重老子輕孔子：

  老聃賢人，未宜先孔子。不知魯郡為孔子立廟成未？漢桓帝不師聖法正，以嬖臣而事老子，欲以求福，良足笑也。此祠（老子祠）之興由桓帝……恐小人謂此為神，妄往禱祝，違反常禁。宜宣告吏民，咸使知聞。[8]

  這就是說，老子不能祭祀。這種前所未有的以政令的形式倡導一種信仰而禁絕另一種信仰的手法表現得如此明朗是前所未有的。

  江東孫吳集團對民間宗教神話的壓制與曹魏比毫不遜色。當年在順帝時制《太平經》的術士于吉有一個自己的傳承系統，雖然他的道書傳播開去發生了驚天動地的事，可于吉道有一支沒有直接參加黃巾，在漢末三國之際傳入江東，於民間繼續傳播。其道長還是于吉，這顯然不是順帝時的那個于吉了，他當是襲于吉之號的另一位道長。在江東，于吉道稱於君道。《三國志·孫策傳》注引《江表傳》云：

  時有道士琅邪于吉，先寓居東方，往來吳會，立精舍，燒香讀道書，製作符水以治病，吳會人多事之。策嘗於郡城門樓上，集會諸將賓客，吉乃盛服杖小函，漆畫之，名為仙人鏵，趨度門下。諸將賓客三分之二下樓迎拜之，掌賓者禁呵不能止。策即令收之。諸事之者，悉使婦女入見策母，請救之。母謂策曰：「於先生亦助軍作福，醫護將士，不可殺之。」策曰：「此子妖妄，能幻惑眾心，遠使諸將不復相顧君臣之禮，盡委策下樓拜之，不可不除也。」……即催斬之，懸首於市。諸事之者，尚不謂其死，而雲屍解焉，復祭祀求福。

  於君道不僅僅為貧苦大眾信奉，于吉一出現，孫策部下有三分之二將領都奔去拜迎了，而把孫策扔在樓上不管。這樣，統治者的權威遭到了極大的挑戰，所以他們要迫害于吉。孫策殺于吉，一不是因為迷信耗了錢財，二不是符水治病害了人命，純粹是為了剷除其政治統治的精神威脅，「此子妖妄，能幻惑眾心，遠使諸將不復相顧君臣之禮，盡委策下樓拜之，不可不除也」，這是于吉被殺的根本原因。於君道的力量已足夠摧垮君臣之禮，成了危害政權統治的重要力量。孫策殺于吉，純粹是一種政治行為。

  然而，江東不可能憑藉武力壓制住於君道，孫策的行為大不得人心。人們以神話來給孫策以反擊。于吉不死的神話，與其說是人們對于吉的懷念，不如說是對孫策的抗議。對教主的迫害往往會激起更大的宗教風潮。耶穌被釘死在十字架上以後，人們都傳說他復活了，這似乎是蒙難宗教主的共同神話模式。這種神話會推進其宗教的繼續發展。而宗教越是發展，這種神話就越是成長壯大。關于于吉不死的神話，在《洞仙傳》里發展成這樣了：

  于吉者，瑯琊人也。……孫策平江東，進襲會稽，見士民皆呼吉為於郎，事之如神。策召吉為客在軍中，將士多疫病，請吉水噴漱輒差。策將兵數萬人，欲迎獻帝討曹公，使吉占風色，每有神驗。將士咸崇仰吉，且先拜吉後朝策。策見將士多在吉所，因怒曰：「吾不如於君耶？」乃收吉，責數吉曰：「天久旱，水道不通。君不同人憂，安坐船中作鬼態，束吾將士，敗吾部曲，今當相除。」即縛吉，暴使請雨，若能感天，令日中大雨者，當相原，不爾加誅。俄而雲興雨注，至中漂沒。將士共賀吉。策遂殺之。將士涕泣收葬。明旦往視，失屍。策大愴恨，從此常見吉在其前後。策尋為伏客所傷。照鏡，見吉在鏡中，因掊鏡大叫，胸創裂而死。世中猶有事於君道者。[9]

  《洞仙傳》一書，《舊唐書·經籍志》錄為六朝見素子撰，今佚，《雲笈七籤》中錄存有兩卷。在《洞仙傳》中，關于于吉的故事與《江表傳》比又有很大發展，首先是于吉的神通更為廣大，能呼風喚雨，感天動地，以至將士要先拜吉，後朝策。于吉死後，孫策遭惡報而死，這是《洞仙傳》神話發展最引人入勝的地方。它在警告統治者，於君道是不能禁止的，于吉也是殺不得的，在神話里，懲罰于吉的孫策得到了嚴厲的懲罰。

  這是一個有代表性的民間神話，表現出於君道跟統治集團間的尖銳對抗。表面看，這是於君道的勝利，但實際上，在這神話的背後，卻是於君道遭到血腥鎮壓的事實：于吉被殺了，他不能復生。於君道遭到重創，面對政治壓迫無可奈何，於是產生出神話的反抗，這是對孫策暴行的控訴，但這些不能從根本上改變統治集團扼殺民間宗教與神話的態度。我們發現，自三國始，民眾以宗教和神話向統治者挑戰的情況愈來愈多，統治者對民間宗教和神話的壓迫也愈來愈重。

  西晉時期，統治者對民間宗教也極力壓制，而竭盡全力扶植皇家祀典。晉武帝司馬炎上台後強化了皇家祀典中的上帝、天地、先祖與山川之位。孔子的地位在祀典中也進一步突出，魏晉時都以太牢禮祠孔子並以顏回配之。魏晉以來，《周禮》中的祀典增加了孔子席位是一重大事件。泰始元年（265年）十二月，武帝詔曰：

  昔聖帝明王修五嶽四瀆，名山川澤，各有定製，所以報陰陽之功故也。然以道蒞天下者，其鬼不神，其神不傷人，故祝史薦而無愧詞，是以其人敬慎幽冥而淫祀不作。末世信道不篤，僭禮瀆神，縱慾祈請，曾不敬而遠之，徒偷以求幸，妖妄相煽，舍正為邪，故魏朝疾之。其按舊禮具為之制，使功著於人者必有其報，而妖淫之鬼不亂其間。[10]

  此詔道出了司馬炎承襲魏文帝的作風，對淫祀採取決斷措施的態度。泰始二年（266年），有司奏春分祠厲殃及禳祠，司馬炎以為不在祀典，故除之。又使官員到四方巡省風俗，除去不在祀典的祭禮。司馬炎這樣關心民間神俗，其意在於防止民間可能出現的反叛情緒，因為反叛情緒在宗教神話中最易表現。

  晉朝的官員也緊密配合皇家行動，一齊絞殺異端文化與反抗苗子。晉武帝咸寧二年（276年），「道士陳瑞以左道惑眾，自號天師，徒附數千，積有年歲，為益州刺史王濬誅滅」[11]。又太和元年（366年），「彭城道士盧悚自號大道祭酒，以邪術惑眾，聚合徒黨，向晨攻廣漢門，雲迎海西公。殿中桓秘等覺知，與戰，尋並誅」[12]。由宗教發展成武裝反叛，這是西漢以來，異端神話發展的邏輯。流行於民間的宗教要麼歸附於朝廷，要麼作為一種異端必然走向反叛，因而也帶來了空前的壓制。

  南北朝至隋唐，禁淫祀詔令不斷，劉宋高祖永初二年（421年）詔：

  淫祠惑民費財，前典所絕，可並下在所除諸房廟，其先賢及以勛德立祠者，不在此例。[13]

  這是一場對民間信仰的大整頓。當年，連蔣子文在內的雜祠皆被毀棄。

  鮮卑族建立的北魏政權接受了漢族文化，他們不僅逐漸建立了跟南朝皇家相近的天地祀禮，還接受了魏晉以來所謂禁淫祀的信仰政策。北魏神龜二年（519年）十二月，肅宗發布除淫祀，焚諸雜神之詔令。[14]北魏本有自己的神靈系統，入主中原以來，先是參用華夏古禮，然其舊俗甚重，神系蕪雜，到太武帝時才予以整頓，除群小神雜神，而祀典合於中土了。

  唐朝一統天下，然憂宗教信仰混亂，對民間宗教也大舉壓制。武德九年（626年），太宗詔曰：「私家不得輒立妖神，妄設淫祀，非禮祠禱，一皆禁絕。」[15]自此，歷代皇家統治把正祀典與禁淫祀作為神權統治的兩項並行措施。

  三國時期開始的淫祀禁制一直貫穿整個封建社會。這說明舊神話時代結束後，統治者的神話也難以統攝民心，統治者欲占有神權，剝奪民眾跟神靈的直接聯繫。這一舉動必將引起更大的反抗，使統治者與民眾之間的對立加劇，因而「左道惑眾」便防不勝防。禁制是如此嚴酷，淫祀卻屢禁不止，這是因為神話是不可能用武力撲滅的。

  統治者跟大眾在宗教神話中對壘，使自己的神話日趨整一。他們的神話準繩是儒家的神話，這不僅僅因為孔子被列入祀典而被神化，更重要的是，所謂天地、社稷、先祖及日月星辰與山川之祀禮均來自儒家經典，如《周禮》《尚書》《禮記》，所以，幾千年來統治社會的主流神話是儒家神話。

  但這種核心神話卻是乾癟的，它依賴政權而推行，憑藉制度以生存。儒家神話雖然藉此獲得能量，但又由於制度化限制而趨於僵化。皇家祀典過分強調其儀式，反使其神話難以奔放，而權威性的崇高地位使其神話失去發展機制。統治者對祀典的專有則進一步使得神話失去了發展的土壤，他們不讓民眾參與祀典，而對最高神的祭祀往往鬼鬼祟祟，好像上帝在跟皇帝密談，如歷代帝王的封禪之禮。這不僅使大眾對上帝徹底失望，也把統治集團中的一般成員當作了局外人。儒家的骨幹神話最終還落在自然神的層面上，只作為一個套在皇家政權身上僵硬的外殼，本身沒有衍化為活生生的故事傳揚於口頭。這樣，皇家祀典的神話沒有能力抵抗活潑有力的民間神話的侵襲，因而只能藉助政權力量採取行政和武力的方式對民間信仰與神話進行壓制。在過去的歲月里，真正能夠對抗神話的同樣只能是神話，行政方式的干預只能激起民間神話進一步蔓延發展，民間宗教信仰也日益興盛。

  統治者的神話與民間神話在分向發展中出現了一冷一熱的現象，皇家的神壇相對冷落，而民間神系日趨豐富。民間神話的壯大，是中國後期神話的一個顯著特點，它的強勁力度正是在高壓下醞釀而成的。民間神話與皇家神話的對峙，是魏晉南北朝至隋唐神話發展的重要內容。

  道教的神話是這一時期神話中的重要組成部分，無論在民間還是在宮廷，它的力量都不可低估。但是，受黃巾起義的影響，它一直遭到壓制而被置於異端地位，相對於皇家祀典，它明顯是在野的神話。道家神話在發展中呈現出如下三個顯著特點：一、繼續高揚黃巾起義造反旗幟，以神話導入武裝鬥爭；二、以神仙家的神話傳說作消極反抗，以蔑視動搖正統的價值觀念，取得文化上的勝利；三、投靠皇家勢力，力爭正統地位，把自家的神話系統建設起來。從魏晉到隋唐，道教神話就走著這樣的路程，它們在夾縫裡生存。