二、「天人關係」上的理性主義傳統的發展

  史學家、思想家對「天」的新解和「天人關係」的新認識，要在經受考驗中向前發展。

  「天命」史觀經董仲舒為其飾以「天人感應」的理論形式後，更具有迷惑人的神秘色彩。東漢、三國、兩晉、南北朝、隋及唐初的史學，都受其影響。如《宋書·符瑞志》序：「龍飛九五，配天光宅，有受命之符，天人之應。」其《五行志》序：「天人之驗，理不可誣。」《南齊書·高帝紀》贊：「於皇太祖，有命自天。」《魏書·序紀》後論：「帝王之興也，必有積德累功博利，道協幽顯，方契神祇之心。」就是以重人事著稱的魏徵在其所撰史論中也認為，隋的興起，「斯乃非止人謀，抑亦天之所贊也」[52]。這種「天命」史觀因符合最高統治者的需要，故得以在史學領域中長期產生影響。

  如同司馬遷在歷史撰述上提出「究天人之際」具有重大理論意義一樣，劉知幾從史學批評方面提出了清除這種「天命」史觀在歷史撰述中之不良影響的任務。劉知幾也沒有否定「天道」，認為：「災祥之作，以表吉凶。此理昭昭，不易誣也。」但他斷然指出：「然則麒麟斗而日月蝕，鯨鯢死而彗星出，河變應於千年，山崩由於朽壤。……則知吉凶遞代，如盈縮循環，此乃關諸天道，不復系乎人事。」他進而批評說：「然而古之國史，聞異則書，未必皆審其休咎，詳其美惡也。故諸侯相赴，有異不為災，見於《春秋》，其事非一。」他認為，《宋書·五行志》和《漢書·五行志》在這方面都存在許多問題。劉知幾在這個問題上的貢獻是，堅持天道「不復系乎人事」的論點，指出前代史書詳載災異、祥瑞方面存在的「迂闊」和可惑。作為一個史學批評家，他告誡撰史者說：

  子曰：「蓋有不知而作之者，我無是也。」又曰：「君子於其所不知，蓋闕如也。」又曰：「知之為知之，不知為不知，是知也。」嗚呼！世之作者，其鑒之哉！談何容易，駟不及舌，無為強著一書，受嗤千載也。[53]

  劉知幾的論點和忠告，在史學上受到人們的重視。

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  思想家、文學家和史學批評者柳宗元比劉知幾又前進了一大步，從而把中國史學上人們對於「天」與「人」及「天人之際」的認識推向一個新的階段。柳宗元繼承和發展了荀子以來的「天人相分」說，並進一步對「天」作了物質的闡釋，從而從根本上否定了「天」是有意志的至上神，否定了「天命」史觀。他在《天說》一文中指出：

  天地，大果蓏也；元氣，大癰痔也；陰陽，大草木也。其烏能賞功而罰禍乎！功者自功，禍者自禍，欲望其賞罰者大謬。呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大謬矣。[54]

  這段議論，是針對「天」有賞功、罰禍的意志和能力的論點而發的。在柳宗元看來，天地、元氣、陰陽都是物質，是沒有意志的，因而不具有賞功、罰禍的能力。功與禍只有通過人們自身去說明，祈望和呼喚「天」來賞罰，給予人們以同情和愛護，那是再荒謬不過了。

  柳宗元的《天說》引發了劉禹錫作《天論》三篇，把對於這個問題的認識更加深化了。劉禹錫認為，《天說》「非所以盡天人之際」，故「作《天論》以極其辯」。《天論》在理論上的貢獻是：第一，把天的作用和人的作用作了嚴格的區別和界定。認為，「天，有形之大者也；人，動物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天與人交相勝耳。」第二，論證了「天之能」是自然作用，「天」是客觀存在的自然，是萬物「生植」的條件；「人之能」是社會作用，「人」是按照「法制」進行生產活動、政治活動和倫理活動的。第三，試圖從認識論上解釋人們在「天人之際」問題上產生不同看法的社會原因，結論是：「生平治者，人道明，成知其所自，故德與怨不歸乎天；生乎亂者，人道昧，不可知，故由人者舉歸乎天，非天預乎人爾。」[55]《天論》在闡述「天」與「人」及「天人之際」問題上，比《天說》更精細了。柳宗元《答劉禹錫天論書》說：「其歸要曰：非天預乎人也。凡子之論，乃吾《天說》傳疏耳，無異道焉。」[56]柳、劉之論，把關於「天人之際」問題的認識推進到前所未有的高度。劉禹錫是史學批評者柳宗元的好友，又曾是大史學家杜佑的僚屬。杜、柳、劉在歷史認識上都是同道中人。

  柳宗元在《天對》中，對作為自然物的「天」自身生成和運動等問題，作了唯物主義的解釋，從而比較徹底地打破了自古以來人們對於「天」的神秘感和敬畏，為在新的高度上重新探討「天人之際」問題開闢了正確認識的道路。他對於史書《國語》所作的系統的批評即《非國語》67篇，就是站在這樣的高度上展開的。《非國語》有三分之一的篇幅是批評《國語》在天人之際問題上的錯誤觀點，認為後者「其說多誣淫」，「好怪而妄言，推天引神」。他反覆闡明「天命」的虛妄，所謂「天誅」、「天罰」都是沒有根據的，指出：「力足者取乎人，力不足者取乎神。」他指斥種種占卜、預言、夢寐、童謠與人事相比附的做法，認為把這些寫入歷史著作是極不嚴肅的，是不應作為信史看待的。《非國語》在歷史觀念上的最重要的貢獻，是提出了作為自然的天地「自己」運動的觀點。柳宗元說：

  山川者，特天地之物也；陰與陽者，氣而游乎其間者也。自動自休，自峙自流，是惡乎與我謀？自斗自竭，自崩自缺，是惡乎為我設？[57]

  這就是說，自然界的運動、變化是出自其內在的原因，既不是為人們作打算的，也不是為人們所安排的；自然界自身存在著相互排斥和相互吸引的現象，把這看作國家興亡的徵兆，是沒有根據的。這樣，柳宗元就不僅在對歷史的認識中驅逐了「天命」的影響，也在對自然的認識中驅逐了「天命」的影響。這是他在歷史觀和自然觀的發展上的重大貢獻。

  循著這樣的認識路線，宋人葉適在對歷代「正史」的批評中，對於「天」與「人」及「天人之際」問題，也提出了一些有價值的見解。他針對《漢書·天文志》說：「天自有天道，人自有人道。」「若不盡人道而求備於天以齊之，必如『景之象形，響之應聲』，求天甚詳，責天愈急，而人道盡廢矣。」葉適所說的「天道」是指自然現象而言，認為不應備求天道而廢人道。他主張充分考察「人道」的作用，這跟他的功利思想是一致的。葉適批評了這樣一種史學現象：「《春秋》記星異，《左氏》頗載禍福，其後始爭以意推之。……今班氏所志，有其變而無其應者眾矣，況後世乎！」[58]對此，他跟劉知幾一樣，也提出了「學者之所慎也」的忠告。

  葉適根據《隋書》卷六九所記王劭、袁充事發表評論說：「讖緯之說，起於畏天而成於誣天。」王劭大講「五月五日」、「五龍」、「五帝」、「五王」以附會五行，證明隋朝代周「合天數地數」，「有天命也」。葉適批評說，「五事人之所為，無預於五行，學者之陋一至於此」，真是「又甚於讖矣」[59]王劭在隋朝掌國史多年，卒無所成，這與葉適所批評的不無關係。

  葉適在歷史觀念中於「天人之際」問題上的理論貢獻，是他提出了這樣的論點：

  天文、地理、人道，本皆人之所以自命，其是非得失，吉凶禍福，要當反之於身。若夫星文之多，氣候之雜，天不以命於人，而人皆以自命者求天，曰天有是命則人有是事，此亦古聖賢之所不道，而學為君子者之所當闕也。[60]

  這一段話提出了三個重要問題。第一，天文、地理、人道，都得自人自身的認識，是人之所自為，與天命無涉。第二，凡人世「是非得失，吉凶禍福」之故，應從人事中去尋找、探索。第三，把人之所為一定要說成是天之所命，這是人們對社會歷史之認識上的顛倒，嚴肅的史家是不應當這樣看待問題的。

  中國古代史學家和思想家，在「天」與「人」及「天人之際」問題的探索上，走過了漫長而艱難的歷程。儘管他們還沒有能夠找到關於這個問題的科學結論，但他們的的確確是在不斷地從神秘的「天命」羈絆中掙脫出來，一步一步地走向真理的王國。這正是中國史學在「天人關係」上的理性主義傳統的突出表現。