二、史學中的人本思想傳統

  發現並不斷加深認識人在歷史運動中的決定性作用的過程，是人文精神產生和發展的一個重要方面，甚至可以說是最根本的方面。中國史學在這個問題的認識上所走過的道路，具有典型的和重要的意義。

  當然，中國先民也是從「天命」「上帝」的羈絆下逐步掙脫出來的。這個過程經歷了漫長的年代。「天」是先秦時期人們歷史觀念中的一個基本範疇，指的是至上之神。凡王朝興亡、世間治亂以至人們的福禍壽夭，都由「天命」決定。這方面的記載，在先秦的官文書和王朝頌詩等文獻中，俯拾即是。「天」，在相當長的時間裡，被認為是人世間的主宰。「人」也是當時人們歷史觀念中的一個重要範疇，不過最初不是指一般人，而是指人君。《尚書·大誥》：「天亦惟休於前寧人。」這裡的「寧人」指周文王。此句意謂：上天只贊助我們的前輩文王。這是較早把「天」與「人」連在一起用以表示一種見解的，表明人是從屬於天的。當時對一般人只稱作「民」。「民」更是受「天」的主宰，即所謂「天生烝民」[2]，「天亦哀於四方民」[3]。後來經過西周末年社會動盪和春秋時期的諸侯爭霸，人的作用被進一步肯定，「人」的含義也擴大了。春秋末年和戰國初年的私人歷史撰述《春秋》與《左傳》《國語》，有很多地方是講一般「人」了，也記載了一些人對「天命」的懷疑。《春秋》一書是中國史學上最早的重視人事的著作，它認真地記載了政治上的得失成敗。它記水、旱、蟲、雨雹、雷電、霜雪、地震等，都是將其作為與人事有關的自然現象來看待的。這同孔子「不語怪，力，亂，神」[4]的思想是一致的。《春秋》在歷史表述上，是先秦時期史籍中最早擺脫天、神羈絆的史書，這是它在歷史思想發展上的重大貢獻。《左傳》記周內史的話，說「吉凶由人」[5]；記鄭國大夫子產的話，說「天道遠，人道邇，非所及也，何以知之」[6]。《國語·周語下》記單襄公的話，說「吾非瞽史，焉知天道」。《左傳》和《國語》都寫出了大量的在歷史活動中的人，寫出了他們的活動、議論、風貌。這些都反映出它們在歷史思想上的進步。戰國以後，在歷史思想領域，人們還未能完全擺脫「天命」史觀的影響，有時甚至表現得很突出。但從發展趨勢來看，「天命」受到懷疑，人事受到重視，已是歷史思想發展中不可遏止的潮流。司馬遷著《史記》，提出了「究天人之際」的重大課題，在歷史撰述和歷史思想發展上有劃時代意義。他批評項羽兵敗身死，「尚不覺寤而不自責，過矣。乃引『天亡我，非用兵之罪也』，豈不謬哉」[7]。司馬遷在《伯夷列傳》中，針對「天道無親，常與善人」的說法，發表評論說：「余甚惑焉，倘所謂天道，是耶？非也？」這表明司馬遷在歷史思想上是一位對「天命」史觀大膽懷疑的史家。《史記》是中國史學上第一部真正把人作為歷史中的主體來看待的偉大著作，它對歷史變化的動因有許多樸素的唯物主義的解釋。《史記》在歷史思想上的唯物主義傾向，對後來的史學發展有重大的影響。在「二十四史」中，也有一些明顯地宣揚「天命」的皇朝史，但它們畢竟都是著眼於寫人在歷史中的活動：其稱說「天命」，固然有真誠的，但不少都屬於官樣文章。

  如同司馬遷在歷史思想上提出了「究天人之際」的任務具有重要的意義一樣，史學批評家劉知幾提出了清除「天命」史觀在歷史撰述中之不良影響的任務。他斷然指出：自然界的種種變化，「此乃關諸天道，不復系乎人事」[8]。劉知幾並不是徹底否認「天道」，但他說的「天道」顯然已包含了不少屬於自然現象的因素。不論屬於何種情況，他認為凡屬於「天道」範圍者，史家應取「不復系乎人事」的態度。劉知幾從他的樸素唯物思想傾向出發，把「天道」「人事」的關係作為歷史撰述中的一個理論問題提出來，其意義顯得更為重要。另一位史學批評家、思想家柳宗元，繼承和發展了荀子以來「天人相分」的學說，對「天」做了物質的闡釋，從根本上否定了「天」是有意志的至上神，從而也就否定了「天命」史觀。他指出：「天地，大果蓏也；元氣，大癰痔也；陰陽，大草木也。其烏能賞功而罰禍乎！功者自功，禍者自禍，欲望其賞罰者大謬。呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大謬矣。」[9]自司馬遷對「天道無親，常與善人」的觀念表示懷疑以後，到柳宗元上述論點，可以說這是一個逐步把作為至上神的「天」從人們的歷史觀念中驅除出去的過程，這在「天」與「人」及天人關係之認識上，是一個重大的進展，是歷史思想發展上又一個劃時代的里程碑。

  中國古代史學中，在探索「天命」與「人事」對於歷史的關係時，隨著對「天命」的懷疑和對「人事」的重視，便萌生了從人世間尋求歷史變動原因的思考。春秋時期的史官史墨說：「社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。故《詩》曰：『高岸為谷，深谷為陵。』三後之姓，於今為庶。」[10]史墨從豐富的歷史知識中認識到，自古以來，掌管國家權力的人沒有不變的，君與臣的位置沒有不變的，他還用自然界的變化來證明自己的見解。史墨的這個認識，在當時來說，可謂石破天驚。他對歷史和現實社會的變化有深刻的認識和感受，至於這種變化的原因，他只能以陵、谷的變遷來加以比喻。司馬遷著《史記》的主旨之一，是「通古今之變」，並且認為應當從「物盛則衰，時極而轉」和「事勢之流，相激使然」[11]等方面來看待社會歷史的變化。這是明確指出了社會歷史的轉化、變化，是人事和時勢相互影響而造成的，故不足為怪。司馬遷在《報任安書》中還說，他著《史記》上起黃帝、下至當世，「考之行事，稽其成敗興壞之理」[12]。這個「理」，即主要是指「事勢之流，相激使然」的真相。柳宗元和王夫之發展了以往歷史思想中關於「勢」「事勢」的思想，柳宗元的《封建論》對「勢」有精闢的闡述，王夫之說的「理」即「物之固然，事之所以然也」[13]。這裡說的「理」不同於司馬遷說的那些具體的道理，而是指事物自身發展的法則。要之，從「天命」到「人事」，從「事勢」「時勢」到「物之固然，事之所以然」的「理」，這是古代史家關於歷史變化動因的認識軌跡。從司馬遷提出「稽其成敗興壞之理」到王夫之在《讀通鑑論》敘論中提出「求順於理」，經過漫長的認識過程，終於從具體的「理」升華到抽象的「理」，成為古代史學之歷史思想中的寶貴遺產。

  古代史家在探討歷史變化動因的過程中，還遇到一個長期為之困惑的問題，這就是人的作用究竟占有何種位置。關於這個問題認識，大致經歷了兩個發展階段。第一階段，是神與民的關係；第二階段，是「聖人」和「生人」的關係。《國語·鄭語》記周代史伯引《泰誓》中的話說：「民之所欲，天必從之。」《左傳·桓公六年》記季梁同隨侯的對話，說：「夫民，神之主也。是以聖王先成民而後致力於神。」這是很有意義的。但是，這裡還是把作為人的「聖王」放在中心位置來看待的。這個思想在很長時間裡占據統治地位。董仲舒的「天人感應」說，實質上也是以此為理論的核心。在對秦廢封建而立郡縣之得失的千年聚訟中，有一派意見即認為封建是「先王」之意，秦廢封建是違背了「先王」之意，因而招致速亡，如曹冏《六代論》、陸機《五等論》等，都是如此。對於這樣一個重大歷史變動原因，許多史學家參與了論辯，並闡發了各自的歷史思想。其中以李百藥、柳宗元分別寫的兩篇《封建論》最有影響，而柳文尤為知名。柳宗元以大量的歷史事實為根據，說明封建「非聖人意也，勢也」[14]。他說的「勢」既有歷史趨勢之意，也有客觀形勢之意。在柳宗元的論述中，包含了「聖人」因勢制宜的思想，他並沒有完全否認「聖人」的作用。柳宗元歷史思想中還有一點是很重要的，即他更重視「生人之意」在歷史變動中所起的作用。他明確指出，其所撰《貞符》一文是證明「唐家正德受命於生人之意」[15]。「受命於生人之意」，是作為「受命於天」的對立面提出來的，而「生人」是包含了普通民眾在內的。柳宗元把自唐初以來唐太宗君臣反覆強調的「君，舟也。民，水也。水所以載舟，亦所以覆舟」[16]的古訓理論化了。他對「生人之意」的肯定，是從隋唐之際的客觀形勢中概括出來的，其中包含著他朦朧地看到的民眾在歷史變化中所發揮的重要作用。

  關於人在歷史變動中的作用，在中國古代歷史思想中，主要的和基本的方面還是肯定帝王將相的作用，像柳宗元那樣明確地肯定「生人之意」的歷史作用的思想畢竟占少數。不過，肯定帝王將相的作用，也有種種不同的情況。一種情況是把歷史的或現實的治亂興衰、得失成敗完全歸結於個人的作用，這在古代史書中有較多的反映。另一種情況是能夠注意到統治集團中不同人才所發揮出來的群體作用。例如，由魏徵執筆撰寫的《隋書》史論，提出這樣的見解：「大廈雲構，非一木之枝，帝王之功，非一士之略。長短殊用，大小異宜，楶梲棟樑，莫可棄也。」[17]這種見解，比之於把「帝王之功」完全歸於一人一謀的論點，是很大的進步。還有一種情況是能夠注意到一定時勢、環境對人們的影響和作用。《隋書》史論在評論李圓通、來護兒等人時指出：「圓通、護兒之輩，定和、鐵杖之倫，皆一時之壯士，困於貧賤。當其抑鬱未遇，亦安知其有鴻鵠之志哉！終能振拔污泥之中，騰躍風雲之上，符馬革之願，快生平之心，非遇其時，焉能至於此也！」[18]這三種情況的基本傾向，都認為歷史是少數傑出人物創造的，都屬於英雄史觀；但其間的差別也是很明顯的，其中後兩種觀點在古代歷史思想發展上有長久的傳統和重要的價值。