意上用功

  就像「物理」與「吾心」演化到今天已是科學與道德的關係一樣，知與行演化到今天是個理智與意志的關係問題，並形成了唯意志主義傳奇和唯理智主義傳奇。就知而言，包含著一個知道怎樣做和知道那個事實的區別。知，既要回答「怎樣」，也要回答「是否」。王陽明的思辨方式固然古老，但他抓住的問題卻是永不過時的。因為他把「意」作為知行合一的穴位，對今人依然是重要的心思教育。

  在王陽明前的朱熹主張知先行後，在王陽明後的王夫之主張行先知後，王陽明的知行合一之旨主要記錄在《傳習錄》（上），是徐愛記錄的，所以從徐愛說起。

  黃宗羲的《明儒學案》及別的記載都說正德丁卯年（1507年）入門的徐愛是「及門莫有先之者」的第一人。王一直說徐是他的顏回，則既因徐性警敏、一聞即悟、最得王學之真諦，也因徐不到三十二歲就死了。徐所創立的「浙中王學」一派，是王學嫡傳，雖影響不大，但原汁原味。

  徐本是陽明的妹夫，餘姚馬堰人。當初，他和他叔叔同時「競選」狀元公的女婿，王華深於識人，他感到徐愛的叔叔略放逸，後來果然以「盪」敗。但是他沒有看出徐愛生命不永。儒家只看道德，根據道德推測人的吉凶得失。道家才側重看壽命。王華仕途太順，覺得沒必要學道家那一套。這使得他女兒過早地成為「未亡人」。

  陽明對徐愛的感情是相當深摯的，徐愛對這位內兄素有敬意，儘管是一家人，照樣得舉行「納贄」禮。「師」高於這種親戚關係——陽明有一個很知心的學生，在陽明死後，不敢以弟子禮祭祀先生，就因為沒有經過「納贄」儀式。陽明有個當家子爺爺叫王克彰，「聽講就弟子列，推坐私室，行家人禮」。天地君親師，既有一體化的一面，也有一碼歸一碼的時候。

  徐等三人行過拜師禮後，就進京趕考去了。王還專寫一篇《示徐曰仁應試》，教他如何以平常心從容應考。在婆婆媽媽的囑咐背後，流淌著對兒子才有的深細的關愛之情。陽明以應試為例來講人生哲學：首先，君子窮達，一聽於天，這貌似消極其實為了「時中」。它針對的是對科名瘋狂追求的流行病。太有得失之念，肯定做不好文章。其次，無論是下場作文還是平時做學問，都須攝養精神，總保持氣清心定、精明神澄的狀態。擾氣昏神、長傲召疾、心勞氣耗，都是既傷身亦敗事的壞毛病。他提出一個總的原則就是「淵默」，不能雜亂心目。忽然有所得時，不要氣輕意滿，而是要更加「含蓄醞釀」之。眾人囂囂，我獨默默。中心融融，自有真樂。用「淵」養「默」，用「默」養「淵」。這樣，才能出乎塵垢之外而與造物者游。這是高明的心思教育。

  這次徐沒有考上，其師那套養心術是不能只手打天下的，還需要和別的力量配置。但絕不能因此就說那套養心術沒用，陽明自己的獲益已如上述，徐愛在正德三年就弄了個「鱉進士」。也就是說，下一年就成功了——見效也夠快。

  他失利後，陽明寫信安慰說：「吾子年方英妙，此亦未足深憾，惟宜修德積學，以求大成。尋常一第，固非仆之所望也。」他勉勵徐：「養心莫善於義理，為學莫要於精專；毋為習俗所移，毋為物誘所引；求古聖賢而師法之，切莫以斯言為迂闊也。」他勸徐千萬不要「去高明而就污下」。要用義理養心，精專治學，拒絕流俗引誘，就可以日進高明遠離污下，就像登上山岡吸吮崇高的空氣遠離了谷底的腐氣一樣。還希望徐能來龍場讀書，又怕徐離不開老人。

  徐愛收到王老師的信後，稍事料理，便不顧艱難，長途跋涉，來到龍場。像魏晉的雅士一樣，他們不談眼下之事，徐的神態也告訴王，區區科場得失的重要程度在不值一談之列。他們有更高層次的哲學話題要討論。徐就是弄不明白老師剛「發現」的知行合一之旨，而他正意識到這是個真正的問題，才不遠千里來到龍場，想在與老師的直接交談中找到具體可感的思路。儘管徐愛記下這段話的時間是正德七年（壬申）冬南下舟中論學時，但所錄並不全是舟中所論。我們不妨挪用於此：

  王說：「試舉看。」

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  愛說：「如今人已知對父當孝，對兄當悌矣，仍不能孝悌，知與行分明是兩件事。」

  王說：「此已被私慾隔斷，不是知行的本體了（私慾是劣質的知覺性，這種意念的發動隔斷了未發之中——知行的本體）。未有知而不行的。知而不行，只是未知。聖賢教人知行，正是要人復那本體（恢復真理的知覺性），不是著你只恁（如此）的便罷。故《大學》指個真知行給人看，說：『如好好色，如惡惡臭。』夫見好色屬知，好好色屬行；只見那好色時已自好了，不是見了後又立個心去好。聞惡惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了後別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭（感應是知覺性的原點，陽明從一念起處證明知行是一不是二。存在就是被感知，李約瑟讚嘆王陽明比貝克萊早二百多年發現了這個原理）。就如稱讚某人知孝，某人知悌，必是其人已曾行孝行悌，方可稱他知孝知悌，不能只是曉得說些孝悌的話，便可稱為知孝悌（語言雖然聯繫著思維與存在，但語言不能鑑定真偽。說現成話容易用偽幣支付）。

  「又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知飢，必已自飢了：知行如何分得開？此便是知行的本體（真相、真理），不曾有私意隔斷的。聖人教人，必要是如此，方可謂之知。不然，只是不曾知。此卻是何等緊切著實的功夫（精一功夫）！如今苦苦定要說知行做兩個，是什麼意（他們意欲何為）？某（我）要說做一個是什麼意（目的何在）？若不知立言宗旨（到底要幹什麼），只管說一個兩個，亦有什麼用？」［《傳習錄》（下）說明白了知行合一的宗旨是在一念發動處克倒私意：「今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖有不善，染卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正是要人曉得一念發動處，便是行了。發動處有不善，就將這個不善的念克倒了，需要徹根徹底，不使那不善的念潛伏在胸中，此是我立言的宗旨。」］

  愛說：「古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。」

  王說：「此失卻了古人宗旨也。某一再說知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成（與王學最後的四句教相仿，這四句可以稱為知行四句教）。若領會得明白，只說一個知已有行在，只說一個行已有知在。古人所以既說一個知又說一個行，只為世間有一種人，懵懵懂懂地任意去做，全不解思維省察（哲學就是反思），也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩地懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摩影響，所以必說一個行，方才知得真（理論和實踐交養互根）。此是古人不得已補偏救弊的說話，若見得這個意時，即一言而足。今人卻就是要將知行分作兩件去做，以為必先知了然後能行，我如今且去講習討論做知的功夫，待知得真了方去做行的功夫，故遂終身不行，亦遂終身不知（陽明改朱子《大學》宗旨把誠意放在首位，強調事有本末、知有先後，講的就是這個知行合一的道理，誠意了才能格物致知，倒過來，先格物致知再正心誠意就會知行脫節，終身不行、不知）。

  「此不是小病痛（知行脫節、知行歧出是二重道德的病灶之所在），其來已非一日矣。某今說個知行合一正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰，知行本體（原理）原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個。若不會宗旨，便說一個又濟得甚事？只是閒說話。」

  這篇「說話」講透了知行合一的全部思路，完全是日常生活經驗的例證法，沒有深奧的思辨邏輯，都是在人情上「理論」——這是中國哲學的根本特徵，人情上正了，事變上才能通，因為事變都在人情中，天下事不出人情事變之範圍。他同意的一種更簡潔的說法，為了完整顯示他的以「意」為核心的知行合一論也引述於此：

  身之主宰便是心，心之主宰便是意。意之本體便是知，意之所在便是物。

  這個意可以用黑格爾在《精神現象學》開頭說的「意識」來參看：「我們普通的認識只想到認識的對象，但沒有同時想到自己就是認識本身，於是在認識中存在的整個東西，不僅是對象，還有認識的自我和自我與對象之間的相互關係：就是意識。」（陳銓譯）陽明的「意」除了認識上的意識，更主要是行為上的。

  知行如陰陽，是一體之兩面，一分開就不是了。未行的知是聞見之知、意見之知，不是真知，不是本知，不是直知，因為落實到你的心意里，你沒有體驗內化了它它就不屬於你，體驗內化本身就是個知行合一。這就是「意」的意義，意是著於物的，意到了就能把所有的問題拉回到「當下此即」，把所有的天文地理、郡國利病、天理人慾、治亂興衰，都變成了與你「當下」息息相關的問題。所謂知行合一就是知行「只是一個」。用他後來的話說就是「知之真切篤實便是行，行之明覺精察便是知」。知行只是同一功夫過程的不同方面，或者說是從不同的方面描述同一過程。

  這是「聖人之道，吾性自足」「心即理」這一原則的必然推演。因為所謂聖人之道就是成為道德上的完人，所謂吾性具足除了人性本善這一本體論依據外，就是這個知行原是一個一體的方法功夫論。理學有感於「經學」成了專門的「學問」（漢學）才轉過來以尋找原儒的義理為宗。但「朱注」成了「欽定教材」後，又成了外在的，無論信與不信都可以空口白說的「知識」。

  這就是其「知行合一」，強調把知落實到行上的現實針對性，它針對的是整個官學體系及絕大部分讀書人的現行做法。其挑戰性很快引起諸多非議——「紛紛異同，罔知所入」（徐愛語）。這是必然的，因為他要反駁的是借聖學來謀取高官厚祿的普遍學風士氣，他在《書林司訓卷》中說：

  逮其後世，功利之說日浸以甚，不復有明德親民之實，士皆巧文博詞以飾詐，相規以偽，相軋以利，外冠裳而內禽獸，而猶或自以為從事聖賢之學。如是而欲挽而復之三代，嗚呼其難哉！吾為此懼，揭知行合一之說，訂致知格物之謬，思有以正人心息邪說，以求明先聖之學。

  陽明認為功利世風之所以能相扇成習，蓋在於國家取士與士人讀書應試，都可以「將知行截然分作兩件事」，人成不了「真切篤實」的人，國家也拔不出「真切篤實」的人才。