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  52靄氏原註：人類學家皮特·里弗斯（Pitt Rivers）在他很有參考價值種那本《文化的牴觸》以（The Clash of Culture） 的《附錄》里說，人類像許多其他的動物一樣，是一個多妻的物種（雖則基督教治下的所謂一夫一妻制是一個多妻制與多夫制的凌亂的混合物），又說：「成年的女子多於成年的男子，這種女性的剩餘現象是所以維持人類活力和增進人類元氣的一個必然的條件。」皮氏的話雖如此，我們總需記得正常的性比例是所差有限的，即使多妻的傾向是有利的話，這種比例終究是不可避免的一個限制，使這種傾向無從發展。譯者按：靄氏這一段注原在注51的地位，今酌移於此。

  53靄氏這一點辨別很好。單婚英文叫monogamy，多婚叫polygamy； 單戀靄氏叫作mono-erotic，多戀叫作poly-erotic。

  54亂婚的無證可憑，詳見英國社會學家韋斯特馬克的《人類婚姻史》，此書有詳簡兩種，其簡短的一種，上海神州國光社早已有譯本出版。

  55在瘋狂狀態之下，男女都可以有亂交的傾向，醫學名詞分別叫作男子的嬲狂與女子的慕嬲。女子的慕嬲中國舊稱「花邪」，亦稱「花旋風」。清獨逸窩居士《笑笑錄》說：「馮仲新言曾窩一客店，主婦年將六旬忽發狂，裸體欲出市覓男，有少年店伙三人擁之入室，竊窺之，則次第據而迭淫焉。良久淫畢，婦衣服而出，安靖如故。詫甚。 後有人語之云：『此嫗患花旋風，每發，必多人與合乃愈；三少年盡蓄以待之者，如無健男迭御，則入市亂嬲。』此症此醫，皆奇聞也。」唐柳宗元《河間婦傳》中的河間婦所患的也是花旋風無疑。或說柳氏這篇文章是一種寓言， 意存諷勸，但亦不能一無所本。

  56靄氏這一部分的見解是很對的，也是最合情理的。他這一段議論教我們很自然地聯想到《詩·國風》序言裡的幾句話：「故變風發乎情，止乎禮義；發乎情，民之性也，止乎禮義，先王之澤也。」多戀的傾向，是「發乎情」，是「民之性」，單戀的原則和歸宿是「止乎禮義」，是「先王之澤」，先王之澤就是傳統的文教的影響。教男女於婚姻之外，對其他異性的人絲毫不發生與不表示愛慕的心思是不可能的；但教他們在表示愛慕的時候，應當有相當的分寸，相當的限度，最好不要到達一個推車撞壁的境界，甚至不要到一個懸崖勒馬的地步是可能的。中國的性道德的觀念，以至於一般的道德觀念，至少在佛家上場以前，是不作誅心之論的。容許「發乎情」，承認「民之性」的道德觀念的建築在動機或「誅心之論」之上的道德觀念迥乎不同。耶穌基督說：「你們聽見有話說，『不可姦淫』，只是我告訴你們，凡看見婦女就動淫念的，這人心裡已經與她犯姦淫了……」（《馬太福音 》第五章第二十七、二十八節）。這就是誅心的性道德觀念了，這是否定了「民之性」和禁止了 「發乎情」的。靄氏這一部分的見解無疑的在中國讀者中可以找到不少同情與諒解的反應，而在基督教統治已久的西洋社會裡怕反而不容易得到一般人的公認。

  57靄氏在這一段里所暗示的問題是很對的，不是醫師所能越俎代庖的一個問題，而是一個個人修養的問題。所謂個人的責任實在包括兩部分，一是事先的修養，二是事後的不躲避因多戀而引起的種種責任。顯然，為維持社會的道德起見，事先的修養要比事後的負責重要得多。「發乎情止乎禮義」的功夫是可以修養出來的，在一般的欲望上應當修養，在性慾的活動上更有修養的必要，因為這種活動特別容易影響到第二者以至於第三者的治安、利益以至於人格。這種修養的功夫無他，就是一種裁節的功夫，說詳譯者所著《論人格教育》一文，《今日評論》 第四卷第六期，今輯入《自由之路》一書。

  58靄氏這一段議論和譯者在注57里所申論的是殊途而同歸的。說殊途，因為靄氏側重團體的同情、諒解、寬容、平恕，而譯者側重個人的自我制裁。說同歸，因為所求的均是兩性關係的最合乎情理的適應。這側重點的不同也似乎根本代表著中西文化的一大分別。

  59靄氏在這裡用到「可能」一詞，是有理由的。靄氏對於子女的產生是用嚴格的優生學的眼光來看的；他自己雖結婚，卻從未生育子女，據他在《我的生平》里說，他和靄夫人在未婚以前，對於這一點曾經加以熟慮，當時便認為雙方的性格未必能產生很健全的子女，所以便決定不生。不過我認為靄氏陳義過高了。靄氏自己是很健全的，除了不大喜歡交際生活一端而外，他是很正常的，而交際生活的厭避一層根本上也沒有什麼特別的不健全；靄夫人在精神生活上是不大健全的，尤其是到了中年以後，但還沒有到一個病態的程度。這樣一對配偶而不留子女，譯者以為世上將無真配做父母的人。凡讀 《我的生卒》 的人怕不免有同樣的感想。

  60這一句話也叫譯者聯想到靄氏自己的經驗。靄氏一向主張夫婦在經濟上應彼此獨立，但在《我的生平》里，他承認他自己的經驗是失敗了，他與靄夫人名為經濟獨立，實則靄夫人有許多筆的糊塗帳和身後的債務是由靄氏清償的。所以到了晚年，靄氏對於這種主張的興趣似乎減少了許多，「往往也是一個經濟的單位集團」的「往往」兩個字大可以說明這一點。

  61這句話和靄氏自己的經驗也有密切的關係。靄氏在《我的生平》里承認自己的性能是相當薄弱的，又說，大約過中年後不久（確切的年歲連他自己也記不得了），他就不再和靄夫人同房，後來並且根本不大住在一起，不過見面和通信的機會極多就是了。靄氏這煞尾的一句話當然並沒有小看性愛的成分的意思，如果婚姻生活於其他方面能融洽之外，又能有性愛的調協，一直到性能的衰老為止，豈不是更可以增加美滿的程度？靄氏自身的經驗雖不及此，至少在理論上他是不會不贊同的。

  

  62關於此節，靄氏別有更詳細的討論，見《研究錄 》第六輯第十二章《生育的科學》又靄氏所著《戀愛與德操短篇論集 》 續編中也有討論。

  63見前引《婚姻之書》一書。

  64作者在這裡指的是天主教徒。

  65優生學者稱同品相婚為「類聚配偶」，也認為是自然法則之一種 （Law of assortative mating）。

  66可參閱譯者所作《遺傳的法則》一稿，見《華年》 周刊第四卷。

  67大小家庭之分，在西洋只有一義，即子女多者為大家庭，子女少者為小家庭。在中國，則可以別有一義，即祖孫父子三代同居而成年有室之兄弟又不別財分居者為大家庭，其別財分居者則為小家庭。這裡所指的大小家庭顯然是屬於第一義的。

  68靄氏此論是要略加補充的。文中所用強迫運用的字樣大約不是指外緣的強制執行，因為床笫之事，外緣的強制是不適用的，而是指個人的自動的制裁。而講起自動的制裁，對於一般中才以下的人，特別是對於智能低下的人，就行不通了。對於這種人，唯一有效的避孕方法是下文裡講到的絕育法。男女隔離的方法（segregation）當然也可以用，但在此法之下，室家之好是不能有的，並且社會也將不勝其防杜之煩，同時經濟上的耗費也大。說詳譯者所作《消極的優生學》一稿，《華年》 周刊第四卷；又《人口品質的一個政策》，《今日評論》 第四卷，今入《優生與抗戰》（《人文生物學論叢》 第七輯中）。

  69在這題目上，中文方面還沒有什麼很好的參考書或手冊。姑就靄氏在參考書目里所的英文各書轉引於下，讓能閱讀英文的讀者知所問津：

  Michael Fielding Parenthood：Design or Accident？ A Manual of Birth Control.

  J.F.Cooper：Technique of Contraception.

  M.C.Stopes：Contraception，Its Theory，History and Practice.

  A.Konikow：Contraception.

  70這種機關在中國也已經有一個開端。抗戰以前，北平上海等大都市裡，在顏福慶陳達等諸先生提倡下，都已經有這種機關成立；上海方面，那一篇緣起的文字是譯者承乏寫的，北平方面的委員會，譯者也承乏過一年的主席。北平上海兩方也就有過工作報告發表。

  71出《創世紀》第三十八章。猶大有三個兒子，珥、俄南、示拉。珥早死，遺寡妻他瑪，「猶大對俄南說：你當與你哥哥的妻子同房，向他盡你為弟的本分，為你哥哥生子立後。俄南知道生子不歸自己，所以同房的時候，便遺在地，免得給他哥哥留後」（八九兩節）。按古代希伯來民族實行我們所謂 「叔接嫂」的婚制，叫作levirate。

  72在十九世紀初年，美國宗教界裡發生許多新的小宗派；這種宗派，為便於實行它們的宗教生活而不受外界的牽制起見，大都自己有新村的組織。奧拿伊達新村就是這樣的一個，地點即在名奧拿伊達的一個鄉鎮，西距紐約州的首府不很遠，也是從紐約市到首府的鐵道必經的一站。新村的領袖和教主叫諾也斯（Noyes），其教義屬於當時所稱「至善」的一宗（Perfectionism）。這種至善的生活包括很有優生意義的一部分，就是村中善信的配合和生育都要經教主的同意；甲男與乙女可以暫時配合，而不可以生育， 丙男與丁女，可以暫時配合，同時也可以生育等等，都要經教主的許可；村中沒有永久的配偶，其不許生育的臨時結合就得運用忍精交接的避孕方法。因為不勝外界的壓迫，這新村後來終於結束而改為一個股份有限的企業公司。說洋譯者所著小冊《宗教與優生》（上海青年協會書局出版）和靄氏《研究錄》第六輯553—554頁。

  73在以前中國，墮胎也是一件極不方便的事，所以不方便的緣故，一半是道德法律的制裁，一半是技術的缺乏，而技術的缺乏還居大半。不過墮胎不成，另一種減少養育之煩的方法就應運而生，就是溺嬰，特別是溺女。 溺女的風氣在中國是相當普通的，特別是在窮苦的山陵地帶。福建的建陽崇安一帶，相傳此風最甚。所以莆田周石渠有《戒殺女歌》，流行甚廣，特別是歌詞的前面一大半，後來也采入《達生篇》 一類勸善的書。蘇軾與友人書，也提到鄂岳間田野小人，例只養二男一女，過此則殺之。明朱國楨 《涌幢小品》 卷三十二也說到「江西人最喜溺女」。可惜到現在我們在這方面還沒有人做過通盤的調査。

  74靄氏原注；我所知道的最早的絕育的一例是一個美國的醫師； 他身體很好，已經有了好幾個子女，但不願意再事生育，同時他的夫人對於普通避孕的方法，又深覺厭煩，於是便決定請同行在他的身上施行截割輸精管的手術。這手術是極簡單的，所引起的些微痛楚與不舒適絲毫沒有影響到他的日常工作，而夫婦雙方對於手術後的結果，又完全認為滿意，過了好幾年，始終沒有發生什麼遺憾；我和這位醫師是一向彼此通信的，至少到最近的一封信為止，情形是如此。手術以後，他的性能與性慾都沒有減少，這個例子，如今看來，可以說是很富有代表性的。

  75參閱譯者所作關於這題目的兩篇短稿 《美國絕育律的現狀》（1923年，現入《人文生物學論叢》第一輯《優生概論》中）和《二十八年來美國加州優生絕育之經驗以》（1937年，現入《人文生物學論叢》 第七輯《優生與抗戰》中）。

  76中國的人生哲學在這方面是比較無懈可擊的。孔子文質之論，荀於性偽之說，都是這方面的很健全的基礎。「質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然後君子」；一切生活最好能如此，性的生活也不是例外。

  77清采蘅子《蟲鳴漫錄》（卷一）說：「飲食男女，大欲存焉，然秉賦亦有不同。常開平（遇春）三日不御女，皮裂血出，軍中攜妓自隨，明太祖不之禁。近世紀文達公（昀），日必五度（五鼓入朝、歸寓、午間、薄暮、臨臥各一度），否則病……袁子才（枚）太史……自吟雲『半生非病不離花』；每稱有色福。而梁山舟（同書）學士則四十年獨宿……寂若枯僧，壽至九十。其不同如此。」性交頻數的自然變異範圍之廣，此亦可作一例。

  78見哈氏所著文《美國社會學雜誌》，1932年7月。

  79節慾或交接次數的不宜過多，一方面有生理上自然的限制做保障，一方面，至少在讀書明理、愛身修己的人，也大抵知道自我制裁。不過對一部分知識不足而又不免於放縱的人，有時候還需要神道設教的方式來加以約束。中國文化里，神道設教的成分是不少的，性生活的方面自不免也有這種成分。坊間流行的《達生篇》一書（亟齋居士原編，汪家駒增訂）大都附錄有「養生節慾戒期」的一部分。所謂節慾戒期分「每月一定戒期」 「每月無定戒期」和當戒的天忌、地忌、人忌的日子或環境三種。一定戒期全年共101日；五月最多，12日；其次為正月，11日；七月，9日；二、 三、四、六、八、十一、十二諸月，都是8日；十月、七月、九月最少，6日。初一、十五、三十或二十九是各月共同的戒日，犯者不免短壽或減壽。二十五是月晦日，犯則主病，二十八，人神在陰，主夫婦同病；這兩個也是各月所共同的。五月最兇險，12個戒日裡的前9個名為最毒日，最犯忌；五月十五日，最可怕，「前半夜犯之，男死，後半夜犯之，女死，子時犯之，男女俱死。」其他犯戒的結果包括惡疾、產惡胎、失音、血症死、一年至三年以內死等。無定戒期是：四立日（立春、立夏、立秋、立冬）；兩分兩至日，四絕日（即四立前一日）與四離日（即分至前一日）；甲子庚申日，夏至後丙丁日，冬至後庚辛日，社日，臘日，天空日（是日受胎生子，主雷擊），夫婦元辰本命日，大月十七與小月十六日。合起來也有40日光景。所謂天忌，指的是日食、月食、雷電、大風大雨、大雪大霧、大寒大熱、虹霓、日月星斗之下。所謂地忌，指地震、神衹寺廟之地、井灶柩廁之旁、風露之中、燈火之下。當戒的人忌是：疾病新愈、勞倦方息、大醉過飽之餘、遠歸、新浴、大喜、大怒、驚擾悲苦之後和婦人臨經和產後不久。這種戒日雖不能確算，大約至少要在100天以上。將各種戒日並算扣除以後，一年之中，夫婦真能同房而不遭禁忌的日子不過是100天上下，全年平均，約3-4日可以同房一次，這倒是和哈維醫師的研究結果大致有些仿佛。但以前真正能遵守這種戒期的人究屬有多少，我們卻亟切無從知道了！

  80《達生篇》開始便說：「古者婦人有孕，即居別室；蓋有孕而犯之，三月以前者，常致胎動而〔流〕產，三月以後者，則致胎衣太厚而難產；且生子身多濁物，他時多病而少壽。故保胎以絕欲為第一義。」所說雖未盡合乎科學原理，但一種勸誡的意思是不錯的。

  81參閱譯者所著《中國之家庭問題》，160—182頁。

  82參閱《中國之家庭問題》，239—258頁。又譯者所著《優生概論》中《優生與生育節制》，《人文史觀》中《說才丁兩旺》及《革命》 周刊第四卷中《生育節制的幾個標準》等篇。

  83關於本節，中國書籍方面可供參讀的尚有陳達：《人口問題》；山格夫人：《新母道》；海爾醫師（Norman Haire）輯：《還有幾個關於節育的醫學方面的意見》；卡爾-桑達斯（A.M.Carr-Srunders）：《人口問題》；霍格本（Lancelot Hogben）：《醫學中若干淵原的原則》；戈斯尼（Gosney）與波普諾合著：《絕育與人類改良》；蘭德曼（J.H.Landman）：《人的絕育：性絕育運動史》。又期刊二種，一是英國的《優生雜誌》（Eugenics Review），一是美國的《社會衛生雜誌》。

  84靄氏自己就是這樣的一例。他在 《我的生平》里說，他和靄夫人在結婚以前，就很坦白地討論到這方面，結果決定不生子女。

  85在立嗣的辦法普遍通行的中國，這條出路可以說是不必要的。在以後，舊日家庭的精神減殺的結果，走這條路的人也許要多些。

  86這條出路教我們聯想到唐律以至於明清法律的「七出之條」里的「無子」一條。現行的《民法·親屬論》里沒有這一點。參閱《中國之家庭問題》，226—238頁，又《人文史觀》中《優生婚姻與法律》一文。

  87靄氏這幾句話說得好。一個人儘管可以在原則上主張離婚應當相當自由，而實際卻勸別人最好不訴諸離異的一途。無論為什麼理由，離婚總是一個生活失敗的供狀，一個對未來生活的莫大的打擊。近代婚姻朝秦暮楚的日多一日，有的幾乎完全說不上什麼理由，只是受了見異思遷或擇肥而噬的心理所驅策，這種人應當熟讀靄氏這幾句話和下文接著的一段議論。

  88這在中國是最普通的路子。不過在中國，抱養是有條件的，就是養子必須是同姓本宗，並且在血統上要越近越好，至於所抱養的必須是男孩是無須說得的。這種抱養我們叫立嗣。抱養的兒子大都是立嗣的兒子，但立嗣的兒子不一定要經抱養的手續，因為有的嗣子是在已經長大以後入嗣的，甚至於入嗣的時候，所嗣的父母已經去世的也很多。西洋一般的抱養的方法我們自然也有，特別是在不甚讀書的階層里；讀書的士大夫階層里有家譜，家譜上特別寫明「異姓抱養不書」。

  89其實在以前的中國，娶妾就是這樣的一條出路，這條路在道義上最困難，但在事實上，只要不顧道義，卻最容易，以前如此，現在對於一部分人，還是如此。

  90這在中國以前叫作「借種」。引一個借種的故事於下，以備一格。 明鄭瑄《昨非庵日纂》（卷二十）說：「周狀元旋之父，多子而貧，館富翁家。翁無子，欲令妻求種；召飲，酒半，佯入睡。令妻出陪曰：『君多男，妾冒恥求種。』某愕然遽起，而門閉不得出，以指書空云：『欲借人間種，恐妨天上人。』妻啟門放之。是秋（旋）中鄉榜，太守夢迎狀元，幡上寫『欲借人間種』二語。明年大魁報至，太守往賀，因詰所夢，諱之而不言。」科舉時代里，這種因緣果報的故事是很多的，果報的部分究屬確否，我們不得而知，但可知借種的辦法以前是有的。不過這種辦法也可以有丈夫的同意在內，甚至於丈夫就是出主意的人，原文中「瞞了丈夫」云云，也是不盡然的。又明徐應秋《玉芝堂談薈》（卷七）有《固寵借種》一則，搜集的例子不止一個，但實際上不盡屬 「借種」的外遇，而是一般的外遇性質。

  這第四條出路有此變通的一法，也虧靄氏想得周到。不過靄氏若了解中國的社會情形，便可以知道第三條抱養的出路也可以有同樣的一個變通辦法，就是所謂「裝假肚」，假肚裝到相當時期，便從外間抱進一個來，算是自己生的。此其用意，一部分也許在固寵，像借種一樣，一部分也所以迴避異性不許抱養而同姓又無可抱養或不願抱養的困難。

  91見范氏所著《婚姻中的多育與不育》一書。

  92本節內容，關於女子的一部分，靄氏別有更詳細之討論，見《研究錄》第三輯中《婦女的性衝動》一文。又斯特克爾《女子的陰冷》一書也值得參考。