04

  93清袁枚《續子不語》（卷八）引《褚氏遺書》說：「男子二八精通能近女，八八六十四而精衰，然近日稟氣厚薄不同，有十三四娶妻生子者，似又難拘於定數也。俗有量童子法，能知其近女與否，法用粗線一根，自其頂圍頸一匝，記其長短，以線雙摺，從其鼻準橫量至耳，長過耳者，便能人道，否則猶童子，不能近女也。」所謂量童子之法，是否經得起科學的盤駁，我們不得而知，但童年性發育的遲早，因人而大有不齊，中國人是早就觀察到的。 稟氣厚薄是一個尋常的事實，二八精通之說原是就一般的常數而言，正復不必拘泥。

  94性能的提早發育和展緩止歇，在以前只有一個淺顯的測驗，就是一個人能不能生育。不能生育的人未必缺乏性能，但能生育的我們可以斷定他必有性能，所以這個淺顯的測驗也未嘗沒有它的地位，特別是在性生理學尚未發達的前代。《金史》稱金之始祖函普，從高麗來，年已六十餘，居完顏部，部中有賢女，年六十而未嫁，始祖納之，後生二男一女，男名烏魯與斡魯，女名注思板。這也許是神話，未必可信。明徐應秋《玉芝堂談薈》（卷四）引《姝姝由筆》說：「嘉靖乙酉濮陽李蒲汀《南行日記》內，載利津有老嫗年八十二，生子。」又引《 乾　子》中「張詧妻，七十二歲嫁潘老，復生二子」。至童年生子，則元末陶宗儀《輟耕錄》 上說：「至正丁丑，謠言拘刷童男女，以故婚嫁不問長幼，平江蘇達卿有女，年十二，贄里人蒲仲明之子為壻，明年生一子。」褚清人獲《堅瓠廣集》（卷一）引《真珠船》說：「隰寧張娼之女，十二歲而得男，長安劉氏之婦，六十二而育女，是胚胎之結，亦有不假天癸者。」褚氏又自引一例說：「近聞揚州某商，老而乏嗣，妻年六十而生一子，族人爭疑之，訟於郡守……當堂滴血，驗系果真（按滴血是否可據，顯系另一問題），眾議方息。」又寧都大族曾姓，相傳有一七歲祖，見清獨逸窩退士 《笑笑錄》（卷六），事果屬實，可以說是童年生子最極端的一個記錄了。

  95見漢氏《婚姻的一個研究》。

  96見狄氏與比姆女士合著的 《一千件婚姻的研究》。

  97原文此處用相當於「節操」的一詞，顯與作者的本意不符，所以不符的理由，見下文本章第八節，譯文中改定為「長期的性慾抑制」於義較妥。

  98靄氏原註：性能欠缺也許別有一種比較確定的心理的原因，漢密爾頓醫師最近對我說，他認為童年對於母親的情愛發展過分則成一個凝固的狀態（精神分析家名為「母緣固結」，或徑稱為「母戀」mother-fixation）， 是可以引進到陽痿的境界的。

  本章節來源於𝚋𝚊𝚗𝚡𝚒𝚊𝚋𝚊.𝚌𝚘𝚖

  99自抗日軍興以來，流離顛沛與情緒緊張的生活里所發生的妊孕似乎也有同樣的現象，這是許多人所已經觀察到的。

  100靄氏原註：我在這裡也許無須加以申說：對於一個守身如玉而溫文爾雅的男子，一度尋花問柳中所經驗到的萎縮是絕對不足以證明性能不足的。冒爾提到過一個青年男子，一向沒有過性交的經驗，在結婚之前，接受了一個朋友的勸告，特地到妓館裡試驗一次，究屬有無交接的能力；結果是完全失敗。但一旦結婚以後，和他妻子交接的時候，他卻完全成功。

  101對這一類的藥物，古今中外都有很深的迷信，譯者所見於中國記載的，至少有下列的幾種：

  一、動物類

  鵲腦（《 淮南畢萬術》，高誘注）。

  驢駒媚（唐蔣防《霍小玉傳》）。

  鹽龍（宋何遠《春渚紀聞》）。

  石鍤（清褚人獲 《堅瓠補集 》引《揮塵新談》）。

  如意鉤（清涼道人《聽雨軒筆記》）。

  紅蝙蝠（清盧若騰《島居隨綠》）。

  鳲鳩骨（同上）。

  鶴子草所飼蝶（同上）。

  二、植物類

  矽挼子，一作矽俘，又作倒行拘子，又作俘郁旋（宋孫光憲《北夢瑣言》引陳藏器《本草》，又見湯若士《武陵春夢詩》及褚人獲《堅瓠補集》）。

  怕老婆草（清涼道人《聽雨軒筆記》）。

  榼子仁（盧若騰《島居隨錄》）。

  三、人工調和類

  萃仙丸（清鈕琇《觚賸續編》）。此類人工調和之藥方不一而足：猶憶在美國遊學時，在一開設洗衣作之華僑處見春方一束，多至十三種，當時曾抄錄一份，惜今已遺失。1931年，譯者因參與太平洋國際學會會議之便，在日本西京購得《東西媚藥考》 一種，印刷極精，且附有各種藥物的插圖，書尾註明為非賣品，當是好事者編印分贈同好的一種作品，可惜此書不在手邊，如今連作者的姓名也都記不起來了。

  又人工調和的藥物有極奇者。清人諸晦香《明齋小識》（卷九）說：「黃溪東有樊將軍廟，後楹塑夫人像，相傳面上粉，可作媚藥，鎮中無賴，群　其頤，隨施隨刮，終年苦陀陊……」晉張華《博物志》 有云：「月布在戶，婦人留連」，注謂月布埋戶限下，婦人入戶，則自淹留不肯去（亦見明劉玉《已瘧編》）；此容或有一些物類感應之理存乎其間，至若木偶臉上的白粉也有媚人的效力，則真匪夷所思。

  中外藥物的市場上，壯陽的藥品極多，報紙上的GG總把它們的效用說得天花亂墜，性能不足的人便是這些藥品的好主顧。靄氏這一段議論，語雖不多，已足以發這一班人的深省。

  102見盧梭自著《新愛洛伊絲》。

  103若就中國坊間流行的性愛小說中求一例，則最好的無過於《肉蒲團》中的主角未央生對他的妻子所用的功夫。

  104《西廂記》中「怨黃鶯兒作對，恨粉蝶兒成雙」二語，最足以代表這種心理。

  105近人郭沫若氏說《西廂記》的主角張生有足戀（郭氏稱為拜足狂）的表示，我們讀靄氏這一段議論，可知在當時張生所處的情境裡，這種性感過敏的表示真是大有可能。《西廂記》一書不無性心理學的價值，亦從此可見。但張生未必是一個經常患有足戀的人，

  106義大利社會思想家帕雷托（Vilfredo Pareto）發揮行為動因之說（theory of residues），說甲乙兩人的言辭舉措雖有不同，甚或完全相反，而其言行的動因也許是同樣的一個。例如一個淫蕩的人，開口閉口，總說些穢褻的話，而一個持禁欲主義的道學家則不遺餘力地反對一切性的言行，認為凡屬性的言行總是齷齪的或有罪孽的，甚至專找這種言行來做他的抨擊的對象——這兩個人的動因只是一個，性的飢餓！這和靄氏的議論正可以彼此引證。根據性感過敏的理論，可知從事於「淫業」的人，和從事於「戒淫事業」的人，可能是一丘之貉；而後一種人的過敏的嫌疑更是來得大，因為經濟的理由不能假託，而道德的理由可以假託。

  107「嬲狂」一詞是譯者造作的，「花旋風」一詞則不無來歷，詳見上文本章注55。

  108靄氏對貞節一題，別有更詳盡的討論，見《貞節的功用 》一文，《研究錄》第六輯第五章。

  貞節一詞，原文為chastity。今酌譯為貞節，貞是對人而言，節是對一己性慾而言。貞有恆久之義，即易所稱「恆其德貞」，亦不無從一而終之義， 所謂從一之一，可以專指配偶的另一方，也可以共指配偶與和此配偶所共同生、養、教的子女。寡婦鰥夫，或追懷舊時情愛，或於夫婦情愛之外，更顧慮到子女的少所依恃，因而不再婚嫁的，根據上文的說法，都可以叫作貞。前代所稱的貞女，其所根據既完全為外鑠的禮教，而不是發自內心的情愛， 是一種由外強制的絕欲狀態，而不是自我裁決的德操，我們依據上文的了解，也就不敢苟同了。明代歸有光以女子未嫁守貞為非禮，大抵也用此立場。後儒非難歸氏的往往就情愛一層加以曲解，認為男女雖未覿面，而其實情感已通，例如清朱彝尊在《原貞》一文中說：「夫婦之道，守之以恆，而始之以感；夫男女異室，無異火澤之相睽，自將之以行媒之言，信之以父母之命，委之以禽，納之以純帛，則猶山澤之通氣，其感興之理已深。故曰：男女睽而其志通也，因其所感，不以死生異其志，乃所謂恆其德也。」此種議論，我們在今日看來，總覺有幾分曲解，有幾分玄妙，除了成全一個傳統的禮教的教條而外，別無更重大的意義。

  不過女子已嫁守貞，即以前所稱的守節，無論有無子女，只要本人自審有自守的能力，而完全出諸自願，我們是可以贊同的。即已婚而喪妻的男子，果能守貞不再婚娶，我們也正復可以佩服他勇於自製的毅力。

  譯名中的節字是對一己而言的。節的本義，就物用而言，是有分寸的享受，就情慾而言，是有分寸的舒展。所以節字的適用，就本義而言，也是就應有的意義而言，是不應限於寡婦鰥夫一類的人的，甚至於不應限於已婚而有尋常的性生活的人。凡屬有性衝動而不能不受刺激不作反應的人，自未婚的青年以至性能已趨衰落的老年，都應知所裁節。裁節是健全生活的第一大原則，初不僅性生活的一方面為然。

  總之，我們在這裡所了解的貞和節是和前人所了解的很有不同的。一個已寡的女子，假定自審不能苦守，即不能有貞的德操，而毅然決然地再醮，使性的生活依然有一個比較有規律的歸宿，我們依照我們的了解，還可以承認她是一個知所裁節的人。

  上文解釋貞節二字，節字的意義在靄氏原文中已有明白的發揮，貞字的一部分卻是譯者參酌了中國的情形以後而提出的一些補充。譯者對於西方文物的介紹，一向認為介紹只是初步而未必切於實際的工作，我們必須使介紹的事物和中國原有而同屬一類的事物之間，發生一些會通的關係、補正的功能，才算盡了介紹的能事。好比下一顆種子，只是把種子拿了來，撒在地上，當然是不夠的，譯者把貞節二字作為chastity的譯名， 而一定要把貞和節並提，便根據這個認識。

  109節制與禁止不同，英文中temperance一詞是節制，不是禁止；西洋禁酒的團體往往自稱為Temperance Society，而中國同類的團體也採用「節制協會」一類的名義，實在是名實不相符的。

  110中國文字源流中節字和其他聯繫的字的由來是極有趣味的。詳見《說文》對於　、、即、艮、節、　、　、櫛、、卵、巽、選、頭、　各字的解釋。節字之用途甚廣，竹木之節、人身的關節、時季的節氣、音樂的節奏、適度稱節，標準也稱節，要都脫不了分寸的意義。

  111中國的儒家起初用的就是這樣一個立場，佛教東來而後，一部分的儒家受了佛教的影響，局面始為之一變。

  112見克氏所著《貞節》一文，載黑斯廷斯（Hastings）所編《宗教與倫理的百科全書》（Encyclo paedia of Religion and Ethics） 。

  113關於單純民俗的比較貞節的生活，近年來可供參考的書目較多， 例如：

  米德女士：《紐幾內亞人的長大》

  麥林諾夫斯基：《野蠻社會中的性與抵制》。

  114靄氏這一段很精刻的議論，不但適用於西洋，也很適用於中國，從主張性的中和論的初期儒教的影響，中經主張寡慾與維持禮教的道學家以至于禁欲的佛家與一部分道家的影響，最後到達晚近「打倒孔家店」與推翻禮教的主張，所經歷的三段過程和靄氏所說的，方式雖微有不同，程度上雖也有差別，但原則上是完全一樣的。

  115參看譯者所作《性與人生》一文，《優生月刊》第二卷，青年協會書局。

  116關於本節內容，靄氏以前並未有過有系統的討論。

  117靄氏原註：menopause和climacteric兩個詞有時候也有不同的用途，前者指月經停止，後者指卵細胞成熟與發出作用（ovulation）的停止。譯者按月經與發卵兩種作用一向以為是同進止的，就一般情形而言，這是對的，但也有例外。上文本章注94所引《真珠船》說「胚胎之結亦有不假天癸者」，在事理上是很可能的。

  118見馬氏所著《經絕》（The Climacteric） 一書。

  119見菲氏所著《性與戀愛生活》一書。

  120靄氏這一點觀察是很深刻的，如果在西洋比較範圍小的家庭里猶不免有此種現象，中國式的大家庭的不能沒有此種現象是可想而知的了。在中國的大家庭里，青年人所受的痛苦總有很大的一部分要歸咎到祖母或母親在經絕時期所表示的特殊心理。

  121曾經做過羅素（Bertrand Russell）夫人的布萊克女士（Miss Black） 主張過，女子在婚姻以後，最初十年或十五年作為生養與教育子女的時期，過此便是從事職業的吋期。這一類婦女生活分期的主張可見是可以有生理與心理的根據的。（參看譯者所作靄氏《性的道德》一文的譯本的序言，第5頁。）最近西洋有人著一書名《事業前程在四十歲以後》（Careers after Forty） 。譯者尚未見其書，但就書題顧名思義，大約也是根據這種心理的認識寫的。

  122此與中國人從前的了解可以說完全相同，中國「八八六十四精絕」之說正相當於西洋六十三歲的大關口。西洋人算年齡是算足的，所以西洋的六十三歲等於我們的六十四歲，人類真正的經驗大抵是相同的，初無分古今中外，特別是生理方面的經驗，這也是很現成的一例了。

  123見沃氏所著文《男性關口年齡的一些意外的遭遇》； 《不列顛醫學雜誌》，1923年1月9日。

  124見托氏所著 《人類的睪丸》一書。

  125本節所引書外，尚有二書可供參閱：

  馬歇爾：《生殖的生理學》。

  加利根（W.Gallichan）：《女子的危機年齡》。