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  28參看譯者所著《中國之家庭問題》中《早婚與遲婚》一節，160—184頁。譯者在那裡所得的結論和克里斯欣的結論最為接近。

  29例如在德國普魯士的許多大城、奧國的維也納和美國的洛杉磯，都有幫同做檢査工作的官立或私立機關。

  30此種檢査工作譯者以為必須包括家世的檢査，即不為未來子女的健康設想，而為夫婦生活的長久調協設想，這種襝査也是萬不可少的。例如許多種瘋狂的症候，不到相當的歲數是不表現的；配偶的一方，在成婚的時候，也許表面上是很健全的，只是本人的檢查並不能發現他或她有什麼病態，但婚後十年八年之內，也許潛在的瘋狂傾向會突然發作起來。這種情形，只有家世的檢查可以供給我們一些資料，好讓我們在事先做防杜之計。關於這一點，我頗以靄氏沒有多加討論為嫌，他在上文雖提到家世的健康為問題之一，但討論到醫學檢査的時候，他把這一點反而忽略過去，沒有特別舉出來。我視為這種掛漏是應當補足的。

  31這一段見解和譯者所見很有幾分出入。譯者以前在《中國之家庭問題》里說過：「性情亦為身心健康與否之一種表示，生理與心理上無病態或變態者，其性情無有不溫良之理，即偶有個別不與人同之處，亦未嘗不可藉理解力之助，而減殺其不相能性。」詳見是書149—153頁。且性情是最不容易下界說的，什麼是好性情，什麼是壞性情，更不容易決定，至於要斷定哪兩種性情可以放在一起而和諧無間，更是難之又難了。靄氏談到性情的種類，也只偶然提到內向與外向兩種，此外他沒有提到什麼，因為根本沒有什麼可提。至於說相投合的性情不一定要相同的性情，同的可以合，不同的也可以合，然則究屬怎樣的性情才不可以合呢？關於這一點，靄氏及其他重視性情的作家似乎從來沒有說明過。還有一層，根據上文影響的理論，青年人對戀愛的對象往往有精神分析派所稱「性的過譽」或俗語所稱「情人眼裡出西施」的危險;在這種性心理狀態之下，他所見的對方的性情，不好也是好的，不合也是合的，即使按照靄氏夫婦的建議， 在婚前有一個見習的時期，怕也不容易把這種盲目的程度減輕很多；若見習的時期比較長，這種盲目的程度自不難減少，但若太長，特別要是見習功夫包括性交在內，那就名為見習，實等婚姻，設有大錯，豈不是已經鑄成？關於婚前求愛期內的「性的過眷」一點，參看 《中國之家庭問題》，205—207頁。

  32見習期之說，詳見靄理士夫人所著《婚姻的一個見習期》一文。靄夫人關於這方面的零星文稿，現全都收入名為《戀愛與生命的新眼界》 的一部論文集裡。

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  見習期之說，譯者也不敢苟同。見習的時間短，見習的方面少，等寧不見習；見習的時間長，見習的方面多，就等於實行婚姻，等於曾子所說的「學養子而後嫁」。婚姻好比人生的許多別的大事，原是一個冒險的歷程，要把全部歷程的安全於事前完全加以肯定，是事實上所不可能的。下文靄氏不是在引埃克斯納「婚姻為一個造詣的過程」之說麼？婚姻的本身既是這樣一個過程，既需夫婦兩人不斷的彼此力求適應，才有日新的進步可言，才有高度的造詣可言，那豈不是等於說，全部婚姻的過程不就是一個見習的過程麼？不等於說，有婚之日，莫非見習之年麼？又何必別立一個見習的期限呢？靄夫人的作品裡很有些特出的見解，但她的神經是不很健全的，靄氏在最近問世（1940）的自傳里也坦白地承認這一點；靄氏引到她的見習期的主張，恐怕是出乎愛敬與紀念他的夫人的心理者為多；此種主張的理論根據卻是不堅實的。

  33見埃氏所著《婚姻的性的方面》一書。

  34這一段議論豈不是和上文「見習期」的主張相衝突，相抵消？

  35其他可供參考之書目：

  《我們目前所已知之遺傳知識》〔梅奧基金會《演講集》（Mayo Found-ation Lectures） ，1923—1924〕。達爾文（進化論大師之少子Leonard Darwin）：《優生的改造》。

  狄更生：《婚前檢驗》。

  瓦爾（Lopez del Valle）：《婚前醫事檢驗》一文，《世界的徤康》月刊，1927年9月號。

  36參看靄氏《婚姻的歷史》一文，《研究錄 》 第七輯。靄氏又有一論文集，集名可譯作 《戀愛與德操微言論集》，也值得參讀。

  37中國的婚姻像蒙田所說一樣，也不是為了自己。神道命定的一點，我們也有，但遠不如西洋基督教勢力下的那般刻板和不可侵犯。所謂神道命定，又可以分三層而言，最廣泛的說法是婚姻和天命有關，即「天作之合」的說法。婚姻乃命中注定，有緣則千里相會，無緣則見面不逢，是一般人的信仰中很重要的一部分。這一點從以民間故事做張本的戲曲里最容易看出來。明人戲曲有《天福緣》一種，演癩子張福遇奔女彭素芳，復發藏金，遂得富貴，示姻緣福澤，悉由天定。清華萬侯作《杜鵑聲》，說秦員外女嬌哥嫁一憨哥，乃是一種業緣，無可避免，需緣盡方可。李漁的《奈何天》也以為婚姻子祿，皆前生註定，即如巧妻之伴惡夫，亦是天數，非人力所可奈何。謝宗錫有《玉樓春》一種，其用意的一部分也以為結縭之親，命所前定，不可苟求。又不詳誰氏的清人曲本《樓外摟》演姚女曼殊和楊立勛以夢媒成婚，以示婚姻自有定數，不可勉強。

  第二種神道命定的說法和「月下老人」一類的神話有關。唐李復言 《續玄怪錄》有《定婚店》一則，是此種神話中最早也最有趣的一例，詳錄如下：「杜陵韋固，少孤，思早娶婦，多岐，求婚不成。貞觀二年，將游清河，旅次宋城南店，客有以前清河司馬潘昉女為議者。來旦，期於店西龍興寺門；固以求之意切，且往焉。斜月尚明，有老人倚巾嚢，坐於階上，向月檢書；覘之，不識其字。固問之：『老父所尋者何書？……』老人笑曰：『此非世間書，君何得見。』固曰：『然則何書也？』曰：『幽冥之書。』固曰：『幽冥之人，何以到此？』曰：『君行自早，非某不當來也；凡幽吏皆主生人之事，可不行其中乎？……』固曰：『然則君何主？』曰：『天下之婚牘耳。』固喜曰：『固少孤，嘗願早娶，以廣後嗣，爾來十年，多方求之，竟不遂意；今者人有期此與議潘司馬女，可以成乎？』曰：『未也；君之婦適三歲，年十七，當入君門。』固問嚢中何物？曰：『赤繩子耳，以系夫婦之足，及其坐，則潛用相系；雖仇敵之家，貴賤懸隔，天涯從宦，吳楚異鄉，此繩一系，終不可逭；君之腳已繫於彼矣，他求何益？』曰：『固妻安在？其家何為？』曰：『此店北賣菜家嫗女耳。』固曰：『可見乎？』曰：『嫗嘗抱之來，賣菜於是，能隨我行，當示君。』乃明，所期不至。老人卷書揭囊而行，固逐之，入米市，有眇嫗抱三歲女來，弊陋亦甚；老人指曰：『此君之妻也。』固怒曰：『殺之可乎？』老人曰：『此人命當食大祿，因子而食邑，庸可殺乎？』老人遂隱。固磨一小刀， 付其奴曰：『汝素幹事，能為我殺彼女，賜汝萬錢。』奴曰：『諾。』明日袖刀入菜肆中，於眾中刺之而走，一市紛擾，奔走獲免。問奴曰：『所刺中否？』曰：『初刺其心，不幸才中眉間。』爾後求婚，終不遂。又十四年，以父蔭參柏州軍，刺史王泰……妻以女，可年十六七，容色華麗，固稱愜之極；然其眉間常貼一花鈿，雖沐浴閒處，未嘗暫去。歲余，固逼問之，妻潸然曰：『妾郡守之猶子也， 非其女也，疇昔父曾宰宋城，終其官時，妾在襁褓，母兄次歿，惟……與乳母陳氏居，去店近，鬻蔬以給朝夕，陳氏憐小，不忍暫棄；三歲時，抱行市中，刀狂賊所刺，刀痕尚在，故以花子覆之。七八年前，叔從事廬龍，遂得在左右， 以為女嫁君耳。』固曰：『陳氏眇乎？』曰：『然，何以知之？』固曰：『所刺者固也……』因盡言之。相敬愈極。後生男鯤，為雁門太守，封太原郡太夫人，知明騭之定不可變也。宋城宰聞之，題其店曰『定婚店』。」

  更有趣的是所謂露水姻緣也有神道掌管。清袁枚《 續子不語》有《露水姻緣之神》一則說：「賈正經，黔中人，娶妻陶氏頗佳。清明上墳，同行至半途，忽有旋風當道，疑是鬼神求食者，乃列祭品瀝酒祝曰：『倉卒無以為獻，一尊濁酒，毋嫌不潔。』祭畢，然後登墓拜掃而歸。次春，賈別妻遠出，一日將暮，旅舍尚遠，深怯荒野，無可棲止；忽有青衣伺於填旁問曰：『來者賈相公耶？奉主命相候久矣。』問為誰。曰：『到彼自知。』遙指有燈光處是其村落。 私心竊喜，遂隨之去。約行里許，主人已在門迓客，道服儒巾，風雅士也；樓閣雲橫，皆飾金碧。賈敘寒暄問曰：『暮夜迷途，忽逢寵召，從未識荊，不識何以預知，遠勞尊紀。』答曰：『舊歲路中把晤，叨頷盛情，曾幾何時，而遽忘耶？』賈益不解。主人曰：『去年清明日，賢夫婦上墓祭掃，旋風當道者即我也。』賈曰：『然則君為神歟？』曰：『非也，地仙也。』問所職司。曰：『言之慚愧，掌人間露水姻緣事，』賈戲云：『仆頗多情，敢煩一査，今生可有遇合否？』仙取簿翻閱，笑曰：『奇哉，君今生無分，目下尊夫人大有良緣！』賈不覺汗上，自思妻正少艾，若或有此，將為終身之恥，乃求為消除。仙曰：『是住定之大數，豈予所得更改？』賈復哀求，仙仰天而思，良久，曰：『善哉善哉，幸而尊夫人所遇，庸奴也，貪財之心，勝於好色，汝速還家，可免閨房之丑，不過損財耳。』賈屈指計程，業出門四日矣，恐歸無及;又思為蠅頭微利，而使妻失節，斷乎不可。乃辭仙而歸， 晝夜趕行；離家僅四十里，忽大雨如注，遂不得前；明午入門，則見臥房牆已淋坍，鄰有單身少年相逼而居，回憶仙言，不覺嘆恨。妻問何故。曰：『牆坍壁倒，兩室相通，彼此少年獨宿，其事尚可言而來問我乎？』妻曰：『君為此耶？事誠有之，幸失十金而免。』賈詢其故。曰：『牆倒後少年果來相調，逃往鄰家，不料枕間藏金，遂被竊去；今渠怕汝歸，業已遠颺。』問金何來，則某家清償物也。賈鳴官擒少年笞之，而金卒難追。此事程惺峰為予言。」這種神話，顯系有人造作，即使略有事實的根據，也是一二神經不健全而深怕妻子有外遇的人所做的白日夢。我們引來，無非是表示婚姻天定之說的無遠弗屆而已。

  第三種神道之說和祖宗崇拜有密切的關係。基督教統治下的西洋婚姻對上帝負責。祖宗崇拜下的中國婚姻對袓宗負責，以至於對祖宗的代表父母（或姑舅）負責。《春秋左氏傳》隱公八年說：「鄭公於忽如陳，逆婦媯， ……歸……先配而後祖；　子曰：『是不為夫婦，誣其袓矣，何以能育？』」《儀禮·士昏禮》於《親近》下說：「父醮子，命之曰：『往迎爾相，承我宗事，勖帥以敬先妣之嗣，若則有常。』」《禮記·曾子問》曰：「三月而廟見，稱來婦也，擇日而祭於禰，成婦之義也。」又說：「曾子問曰：『女未廟見而死，則如之何？』孔子曰：『不遷於祖，不袝於皇姑，壻不杖，不菲，不次，歸葬於女氏之黨，示未成婦也。』」這些都是婚姻對祖宗負責的理論和事實。後世婚禮，乾宅於迎親前，坤宅於女上轎前，都要祭祖一次，那大約相當於陳　子所說的「先配而後祖」的祖；婚禮告成的當日或次日乾宅又祭祖一次，那就等於廟見。

  三種神道主義的婚姻觀，一二兩種和事先的命定有關，第三種則與事後的裁可有關。一二兩種，事實上並不很重要。「天作之合」的天，和「靠天吃飯」的天是一個天，都是「天高皇帝遠」的天，其實並沒有很大的拘束力，不過有此說法，有此一部分的神道設教之後，可以教在婚姻生活上不得適應的人可以聊以自慰；在無可如何之中力圖適應，而不妄作他求罷了。約而言之，此其所謂神道命定和基督教的神道命定，性質上既很有不同，力量上更大有區別；西洋的神道主義是十分認真的，中國的神道主義卻多少帶幾分遊戲的性質，幾分點綴的性質，這是不能不辨的，一般如此，關於婚姻的一部分也如此，至於兩種性質的是非利弊如何，那就在本書範圍以外，可以不論。

  不過祖宗的裁可，雖也未嘗不是設教的一部分，其意義卻深長得多了。說詳譯者所著《優生學的應用》一文，《申報月刊》第一卷第一期，茲不贅。

  第二與第三種神道命定的說法之間，也還有一種神話，可以在民間傳說里發現。清王士禎《池北偶談》（卷二十三）有《鴛鴦鏡》一則說：「楚人王蘭士者，嘗游江西，一日遇風雨，投宿古祠，遂假寐，門忽洞開，見翁媼二人， 入祠，據上坐，僕從十許人，旁列；復有二翁嫗，扶服入，跪其前；坐者怒數其罪，顧從者鞭之數百，跪者哀號乞憐，且曰：『業生此不孝子，不敢辭罪，祈見釋，當碎其鴛鴦鏡，事猶可及也。』坐者沉吟，釋之。王嗽，發聲，遂無所睹。晨起，雨霽將行，復有年少，持一鏡，入拜祠下。王怪而問之。曰：『此鴛鴦鏡，漢物也。』視之，背作鴛鴦二頭。益異之。謂少年曰：『肯見售乎？』少年不可。輾轉間，鏡急墜地而碎。少年方驚惋，王吿之曰：『汝必有失德，壞人閨門事，不實相告，且有險譴。』少年懼，吐實。乃與里中謝氏女約私奔，期會祠中，鏡即女所遺也。因語以夜來所見。少年大悔恨，再拜而去。王視其額，乃『謝氏宗祠』也。」

  38見埃氏所著書《婚姻的性的方面》。

  39見戴氏所著書《二千二百個婦女的性生活的因素》

  40英文adjustment或adaptation一詞，以前譯作「適應」或「順應」，大抵是由日本的譯文中沿襲而來。譯者按《中庸》有「致中庸，天地位焉，萬物育焉」的話，注釋家說位是「安其所」，育是「遂其生」，然則安所遂生，就是位育；進化論者所說adjustment或adaptation的精意其實也不過如此。本書曾改用「位育」做譯名，後經整理，已改作「適應」。

  41見狄氏與比姆女士合著的《一千個婚姻的研究》。

  42見漢氏所著《婚姻的一個研究》。

  43在中國也有類似的情形。新式的婚姻主張戀愛需絕對自由，絕對的「沒有條件」，必須完全自己裁可，別人不能贊一詞；這些，都可以說是外表的條件或格式。實際上這種婚姻的好合的程度並不見得比舊式婚姻的程度要高出多少。舊式婚姻於結合之先，主張門第相當，才貌相配，需有老成的人為之主持，結合之後，又主張親而不狎，相敬如賓；如此，婚前既有相當的客觀的條件做保障，婚後又有一些培植的功夫來維持，舊時夫婦關係的所以能歷久相安，這些顯然是原因的一部分了。那些醉心於新式婚姻的人，動輒以為舊式婚姻的所以能相安無事，是受了一種定命哲學的麻醉，特別是在女子方面，那是知其一而不知其二的。

  44見凱氏所著《婚姻問題的一個正確的陳述》一文。凱氏於二十年前（1925）曾約請當代許多有名的作家就婚姻問題的各方面加以論述，由凱氏編成一本論集，題目叫《婚姻之書 》，全書凡三篇二十餘章，凱氏此文就是開宗明義的那一章。

  45道說法是有哲學的根據。中國人的人生哲學大體上是接受這種說法的，所以有「禍兮福所倚，福兮禍所伏」一類的話。褚先生在《史記·日者列傳》 後有幾句話很足以代表這種哲學：「禍與福聞，刑與德雙」，「黃金有疵，白玉有瑕，事有所疾，亦有所徐，物有所拘，亦有所據，罔有所數，亦有所疏，人有所貴，亦有所不如——何可而適乎？物安可全乎？……物不全乃生也。」《列子》 寓言裡的富人所做的噩夢也代表這種哲學。希臘的人生哲學裡也有這很基本的一部分，詳見英國人文主義的批評家莫爾（P﹒P﹒More）所作《神聖的嫉妒》（Nemesis，or The Divine Envy） 一文，現入《謝爾本文集》第七輯（Shelburne Essays，Seventh Series） 。佛家一方面也承認這種說法，但一方面更進一步，想把痛苦和快樂兩俱擯斥在心理生活以外。印度相傳有一個故事：有一婆羅門家，於室內忽見一美貌莊嚴之女， 服飾均非凡品。主人異之曰：「汝何人斯？胡為來至吾家？」女曰：「吾乃功德天也；凡吾所至，百事暢遂，福壽無疆。」於是主人歡喜異常，敬心供奉。及至出門，於門外復見一女，囚首垢面，衣服襤褸。主人訶之：「汝勿得立於此地。」女曰：「吾乃黑暗女也，吾姊在汝室內，汝何能不許吾立於此？」主人曰：「汝立此何意？」女曰：「吾之所至，其家必衰，一切禍患，排闥而來。」主人大恚，欲強驅去。女曰：「吾與吾姊，形影不離，吾姊在內，吾必在外，俟善緣終了，吾姊出時，吾即入矣。」主人思之，福利固可樂，禍患又可懼，既壓黑暗女，亦遣功德天。故曰：「有智主人，二俱不受。」

  46靄氏在上文論婚姻的可取性的一節里提到「暌違是十全十美的母」的道理，如今討論到婚姻生活的滿意問題時，反而把這一層道理忘了，至少沒有想到隻字，連暗示都沒有，這是譯者認為很可以詫異一點。其實惡婚姻的促成雖往往因為一層道理，而好婚姻的維持久遠也未始不由於這一層道理，唯其距離可以增加思慕，增加美好的想像，所以婚姻的維持，就得靠一種培植適當的距離的功夫。「相敬如賓」就是此種功夫的一個原則；「上床夫妻，下地君子」，就是這原則的註解。相傳金聖歎曾經把妻子送回娘家，過了許時，又鼓樂喧闐地用花轎把她抬回來，這雖未免過於徜徉玩世， 但就「睽違」或「距離」的道理而言，他是對的。不參考到這一層道理，而討論婚姻生活的滿意與否的問題，譯者以為是不容易搔到癢處的。

  47靄氏《研究錄》第六輯里的《婚姻》一文，和第七輯里的《婚姻的歷史》一文，關於本節的題目尚有更細密的討論。譯者所著《中國之家庭問題》 中的「婚姻的專一」一節，208—225頁，也可供參看。又卡爾弗登（V﹒F﹒Calverton）所著《婚姻的破產》一書亦值得一讀。

  48中國以前的婚制大體上也有同樣的承認。一夫一妻在中國也有天經地義的地位。不過因為同時承認妾的制度，此種天經地義的禁錮的力並沒有西洋的那般大。《說文》妻者，婦與夫齊者也。又妻字，古文從女從貴，妻字從貴得聲，貴字大約也有意義的成分。《禮·哀公問》，妻也者，親之主也。董仲舒《春秋繁露》，妻者，夫之合也。《儀禮·喪服傳》，夫妻牉合也。《禮·內則》，妻不在，妾御莫敢當夕。《春秋·公羊傳》僖公三年陽榖之會及《榖梁傳》僖公九年葵丘之盟，齊桓公特別提出「毋以妾為妻」的條約來；《左氏傳》哀公二十四年譏哀公以妾（公子荊之母）為夫人之非禮，且謂哀公因此而失魯國的人心。這些都是征中國的婚姻是始終以一夫一妻為骨幹的； 一夫一妻是常經，妾制是權變。

  49這一層很值得加以研究發揮。在容許妾制的中國社會是否如此，更值得我們加以探索。以前真正納妾的中國人，其實只不過是人口中很小的一部分，絕大多數的士庶大抵都是單婚的，而這些單婚的人也許有很大的一部分能恪守「恆其德貞」 的原則；我們若能就這方面著手加以調査，也許興氏的話是可以證實的。

  50這教我們聯想到《禮·經解》上的幾句話：「婚姻之禮廢，則夫婦之道苦，而淫辟之罪多矣。」不過這裡所謂婚姻之禮是兼兩個條件而言的，是附加的妾制，二是相當的早婚，否則，像興氏所評論的西洋的婚姻之禮， 不更足以增加夫婦之道的痛苦和淫辟之罪的頻數麼？

  51譯者按興氏是靄氏和靄夫人的一位多年的老友。興氏下世後，他的作品好像就是靄夫人為他整理的，興氏的小傳（James Hinton：A Sketch）也是她的手筆。詳見1940年出版的靄氏自傳《我的生平》。