誠即思、思即誠

  猶如前述，蕺山所說的「意」是作為存發二機的心體。一般認為，「意」自然以工夫為要，並因此而具有達到高層次的力量。但是注重工夫的蕺山則認為，「意」在於「誠」，「誠意」之工夫是必要的，否則，「意」就會產生流失之弊。作為「意」之工夫，他還提倡「敬」。他說：「為學之要盡此一誠，主敬即其工夫。」「敬者誠也，誠者天也」。所以他對「打破敬字」的蘇東坡之語備加責難。後來他又自覺到「敬」乃本體工夫一體之敬，所以又肯定了陽明所謂「能戒慎恐懼者是良知」的本體工夫論（參見《劉子全書遺編》卷11《陽明先生傳信錄》一）。關於朱子之敬，他也認為是慎獨，是本體工夫，甚至說，宋儒一邊做工夫（居敬），一邊又已超越工夫而打破敬字（參見《劉子全書》卷5，《聖學吃緊》《敬肆關》）。

  不過，由於肯定「意」是心之體，所以蕺山認為，朱子的「居敬」說亦不是以《大學》的誠意為本，而是以正心為本的，並對此深表不滿（參見《劉子全書》卷12，《學言下》）。據他說，「居敬」是誠意上的工夫，據此才能不僅遵從「敬」，而且「打破敬字」。所以，他對「主一」的解釋也與以往不同，認為「主一」即心之主（意）自然而然地返歸於主的工夫（同上）。這種見解可以說是一針見血的。

  蕺山雖以「誠意」為學之頭腦，但他認為，如果沒有格致的下手處而單提誠意之頭腦的話，就難免會產生弊端。不過，如果沒有「誠意」之頭腦，格致亦會產生知而無知之病。所以他說：「格致者誠意之功。工夫結在主意中，方為真工夫。如離卻意根一步，亦更無格致可言。故格致與誠意，二而一、一而二者也。」（同上）「然則致知工夫不是另一項，仍只就誠意中看出。如離卻意根一步，亦更無致知可言。」（同上）

  由此可見，蕺山之說不同於置誠意于格致之後的程朱之說，也不同於以誠意為良知之力的陽明之說。蕺山認為，陽明的「致良知」是為誠意而設的，致知是誠意的一般性研究省察，而非誠意之外的工夫，並認為這才是陽明《大學》論的秘旨，從而表現出匡救陽明立場的傾向（參見《劉子全書》卷19，《答陳生》二）。在蕺山看來，因為「知」是「意」之窟宅，所以若能盡真知，則意自然誠。所以他認為，「余亦盡致知」（參見同上書卷8，《良知說》），而與陽明之說相契合。

  在蕺山看來，意之體本微，難見其端倪，故誠必定是覺知上的工夫（參見同上書卷12，《學言下》）。原來，誠、明乃一體。誠中有明，明中亦有誠。不過，「自誠而明」，乃對聖人而言。至於常人，則必須「自明而誠」。如此看來，致知工夫顯然是不可輕視的。所以蕺山說：「自良知定主意則誠，自情識定主意則偽。」（同上）因而注重「致知」的重要性。但這並非像程朱那樣先致知、後誠意，而是以誠意為頭腦的致知。

  換言之，蕺山所說的「致知」，是「誠意」中的「致知」（參見《劉子全書》卷19，《答葉潤山民部》）。不然的話，就會誤解蕺山的學問宗旨。至於他本人，則認為朱子的窮理並非泛窮萬理，唯如此，才能把握《大學》知本的主旨。並說：「所謂一草一木之窮理，亦是得其大本之說。」因為這是切己工夫，所以其學頗深。在他看來，像上面所說的致知不僅能盡眾物之精粗，而且能成全體大用之道，而朱子的窮理，即是與其宗旨相契合的（參見《劉子全書》卷38，《大學雜言》）。(10)蕺山對朱子學的這種解釋，可以說在很大程度上帶有折中朱王的傾向。(11)

  蕺山所說的「致知」，因以「誠意」為頭腦，故必定與心體之微直接相通。而他重視「思」的原因正在於此。他根據《書經》和《孟子》所說的「思」，指出「思」是通於「微」的工夫，是以思通誠的致知的別名。故他把「思」作為歸於獨體之路而予以重視（參見同上書卷12，《學言下》）。這樣的「思」顯然是本體之工夫，所以也可以說「誠即思、思即誠」（參見《劉子全書》卷19，《答文燈岩理司》《復沈石臣進士》）。

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  蕺山基於孟子「心之官則思」的論斷，把「思」當作超越與否的太極本心之妙用、未發已發之一體。據此，他批評陶石簣之說是以「思」為「鬼家活計」，批評程子之說是只見「思」為「已發」（參見《劉子全書遺編》卷1，《證人社語錄》；《劉子全書》卷4，《聖學吃緊第三關》；卷13，《會錄》）。

  以「思」為本體工夫的蕺山，理所當然地要確立思與想、思與念的差別。不過，因為「思」是心之官，心之主體是「意」，故「思」亦以意之誠、意之自然為基礎，以至於「思而無思」，這樣才能達其究極。蕺山認為，這完全可以從《中庸》所謂「誠，不勉而中，不思而得」一語中得到驗證。因此，在蕺山看來，「思」不僅是「思誠」之思，而且是真正的本體工夫。但即使在這種情況下，他也依然沒有忘記以「誠意」為思誠的歸宿地，即學之頭腦，所以他說：「誠意雲者，即思誠一頭歸宿工夫也。」（《劉子全書》卷9，《答董生心意十問》）

  (1) 不過，如前所述，蕺山由於師事湛學派許敬庵的關係，其思想中也有朱子學嚴正的一面，所以他的「意」說，在認識方法上，對朱子學來說有畫龍點睛的作用。

  (2) 像這樣解釋孟子性善之主旨的蕺山，批判了以往的性說。他認為，若任氣質而遺義理，則以性「不善說」為正；若遺氣質而求義理，則以性「無善無惡」說為正；若以氣質與義理並重，則以性「有善有不善」說為正。若肯定如此三說，那就難以理解性善的本旨（參見《劉子全書》卷8，《中庸首章大旨》）。他以義理之性和氣質之性為渾一，而且認為性只有氣質，義理則為氣質之本然。因此，他不像宋儒那樣把惡的原因歸於氣質，而是歸於《論語》所謂的「習」，並認為這才是《論語》所謂「性相近、習相遠」的主旨（參見同上書卷6，《證學雜解》；卷12，《學言下》）。如此提倡性之渾一的蕺山，非議了陽明所謂「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動」之說，認為這是性氣對言之論（參見同上書卷13，《會錄》）。晚年，他以「誠意」為宗，則更批評說：「善惡之辨，展轉悠謬。」（同上書卷12，《學言下》）從這一立場出發，他以道心和人心為一途，並和陽明一樣，把朱子所說的「道心為主，人心每聽命焉」，說作是一身有二心，並以此為非，這大概是理所當然的吧（參見同上書卷13，《會錄》）！

  (3) 蕺山儘管把性直接作為「即心情」的無和虛的東西，但並不否定性的存在。這從他一方面大致諒解基於渾一立場的告子生性說及把惡也稱為性的程明道之說，另一方面又認為在告子之說中沒有明道所說的性（理）並以此為非這件事中，也能推察到（參見同上書卷13，《會錄》）。

  (4) 基於以意為心之所存之主體即心體的立場，蕺山批評陸象山之心是混淆人道並以血氣為性命，而且認為陽明在講良知時，因視妄心為照，故使良知歸於無妄無象，而落於虛無象罔（參見《劉子全書》卷40，《年譜下》）。

  (5) 對於蕺山此說，清初的朱子學者呂晚村認為，在先致知，後誠意，並以意為心之所發而誠意時，因其在發動之幾加以省察而無虛偽間雜者是慎獨，故獨是意之實境，慎是誠之緊嚴處，因而慎獨乃在誠意中。基於這一立場，晚村認為，真知即誠意之說，而如蕺山那樣主張以意為心之所存，即獨體之說，則皆為妄生邪說。據此，晚村對蕺山作了激烈的批評（參見《天蓋樓四書錄》一）。

  (6) 蕺山有所謂「生意」、「主意」、「不盡意」之語，而無所謂「主念」、「生念」、「不盡念」之語，僅這一點，就說明了其主旨（參見《劉子全書》卷9，《答董生心意十問》）。

  (7) 蕺山在說明中氣與四端的關係時說：「人若無中氣，如何能以四端之情相生不已？」（《劉子全書》卷11，《學言中》）

  (8) 儘管提倡慎獨的重要性，但蕺山並沒有輕視克己居敬的工夫。他仍將克己居敬作為終身要務。

  (9) 不過，對以意為心的存在主體、以意為慎獨的蕺山之說進行最尖銳批判的，是清初的朱子學者呂晚村。他對陸王學以及具有陸王學傾向的學說進行了徹底的批判。例如，他批評陽明「四句教」中的格物論，即「為善去惡是格物」之說道：陽明不僅不知道格物乃誠意之工夫，而且主張廢格物必先廢誠意。即使對於以意為心之所存的蕺山的誠意說，及其慎獨即誠意的主張，他也認為，這是若要廢誠意，必先廢正心之說。他還指出，這些全是產生異端的根源，是改頭換面之邪說（參見《天蓋樓四書語錄》六）。

  (10) 不過，另一方面，他又認為，朱子的格物欠缺頭腦。

  (11) 蕺山折中朱王的立場，在他信奉陽明之學時已有表露。當時，蕺山把陽明稱為朱子之功臣；後來他又把基於朱子學而辨正王學之異同並體認良知者，譽為王學之功臣（參見《劉子全書》卷21，《張含宇遺稿序》；《劉子全書遺編》卷13，《陽明先生傳信錄》三）。