以意為根

  鑑於當時的王學亞流之弊，蕺山提出了以工夫為主的本體工夫一體論。他說：「大抵學者肯用工夫處即是本體流露處，其善用工夫處即是本體正當處。若工夫之外別有本體，可以兩相湊泊，則亦外物而非道矣。」（《劉子全書》卷19，《答履思》二）

  東林學者也具有同樣的立場。只是在東林學者那裡，有在靜肅之理中求心體的傾向。與此相對，蕺山因為以「意」為心之體，故在其工夫里亦自然加強了發源於內在之心的力量，只是在其本體工夫一體處更加充實了生意。在蕺山那裡，一邊做工夫，一邊又超越工夫的立場，似乎是更加鮮明了。

  當然，蕺山認為，工夫也識悟本體，倘若工夫不像本體那樣依賴自然之力，就會著相支離，從而陷於孟子所謂的「忘助」之弊。但這不過是對於初學者的一根頂門針，正如他所說的「若識第一義，則遷善改過皆第一義」。蕺山認為，日用常行上的躬行即是本體，並揭示了其實質。所以，他既反對若識悟本體，本體工夫便一齊了徹的王學亞流陶石簣的重悟主張，而主張重修，也反對舉孟子所謂「赤子之心」為當下即是的羅近溪之說，這大概是理所當然的（參見《劉子全書遺編》卷1，《證人社言錄》；《劉子全書》卷19，《論羅近溪先生語錄二則示秦履思》）。

  不過，蕺山「重修」說的特色，在於訴諸嚴格的《小學》工夫，使之成為《易》所謂的「精義入神」。從這一立場出發，他與十分重視張橫渠《西銘》中「萬物一體」論的世儒相反，而對「戲言出于思，戲動作於謀」的橫渠《東銘》之說推崇備至（參見《劉子全書》卷13，《會錄》）。他還認識到朱子編纂《小學》的意義，不僅廣泛地加以宣傳，而且在《人譜》中對《小學》之踐履作了詳細的說明。他稱讚朱子說：

  上等資稟人，方可從事朱子之學。以其胸中已是有個本領，去做零碎工夫，條分縷析，亦自無礙。若下等資稟人，尤宜從事朱子之學。下學而上達，如能識得道在吾心，不去外求。不然，只有懸空想像，求吾道於虛無寂滅之鄉，寧不率天下而為禪乎？（同上）

  就是說，根無上下之別，各種資質的人都要遵循朱子學的工夫而求道。不過，切不可忘記蕺山在下學中注重主腦這一立場，否則就不能較好地理解其為學本領。因此，他以《小學》之踐履為「精義入神」，這實際上應當說是以主腦為前提的論斷。

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  如前所述，蕺山以「意」為第一義，以「良知」為第二義。但如果對照把良知譬喻為舟之舵的陽明之立場，那麼他所說的「誠意」是否會有失去心之定向而陷入妄行的危險呢？關於這個問題，他的看法是：意乃知中之主意，知為意中之窟宅，所以知藏於意中。據他說，知皆是發自意之力的知，只有在意上著工夫才能有著落。否則，若以知為意之主意，則知反而會失去主宰而流蕩無歸。所以他說：「知此則知意之為意矣。心所向曰意，正如盤針之必向南也。只向南非起身至南也。」（《劉子全書》卷9，《商疑十則答史子復》）

  蕺山雖以「意」為知之體，但並不是說意生知，而是說「意中勿欺者知也；存主之精明者意也」。故而他主張意知一體（參見同上書卷19，《答史子復》）。從這一立場出發，他非難陽明的「四句教」是分言意知之論（參見同上書卷19，《答葉潤山民部》；卷12，《學言下》）。因此他又批判了離「誠」講「明」的立場，認為即使明白了天下之理，但若不在誠中收拾，就會全然流於「狂慧」（參見同上書卷12，《學言下》）。

  蕺山講到「知」時是相當謹慎的。例如他在評論以智證性的孟子之說時說過：智只是「故」之一端，而孟子特指以證性。此一點是非之心尤容易起風波，少錯針，無所不至，故孟子指出「鑿」字。凡叛道之人都是聰明漢。（同上）

  基於這一立場，蕺山認為，以「良知」為宗的陽明之說是主次顛倒之論（參見《劉子全書》卷11，《學言中》）。他說：「若從良知，鮮不流於禪。」（同上書卷40，《年譜下》）由於他看到了當時提倡「良知」者，多失知覺之本體而墮入情識，並由聰明而陷入變幻，從而奔盪無用，（左亻右龍）侗無體；而言理者，則或者穿鑿詭異，邪偏雜糅，成損道之媒、向妄之因，或者求一覺之傳，而墮於恍惚紛紜之中。所以在我看來，蕺山排斥以「良知」為宗的學說，大概是不得已的。蕺山認為，只有根據以「意」為根，即以「意」為學之頭腦的立場，才能拯救良知之學失去情識、向於玄虛的弊病（參見同上書卷6，《證學雜解》）。