「慎獨」說

  蕺山認為，按照以好惡之意為心之體的觀點，宋以來的「慎獨」說便有了歸宿。當然，這是他晚年的看法，而他的「慎獨」說在這期間多少也有所變化。正如前所述，在他壯年師事許敬庵修克己之學時，曾以與孟子的動靜內外說相通的嚴肅居敬為要。但後來，他認為若不直接在心體上做工夫，就難以避免身心的動搖，故最後他以「慎獨」為學之本。據蕺山說，獨處在向前向後、向外向里的中間，是間不容髮的心之湊泊地。因為「獨」是心之主宰處，所以在這裡要多加謹慎，從而使敬成為真切之存在。(8)

  「獨」雖是超越動靜的心體，但若捨棄靜深之地，而附屬于思慮紛起之見，那就會犯尋枝摘葉之大過（參見《劉子全書》卷8，《中庸首章說》），所以蕺山主張以主靜涵養為「慎獨」。這與把「慎獨」作為動處工夫的舊說是不同的。但不久，他便知道這也難以避免寂靜而「逐光景」之弊。

  蕺山認為，「獨」之所以是超越動靜的存在，是因為它是生機之樞紐，而且獨處在未發之中，故能看到最真切的東西。所以他認為，把「致中」作為「慎獨」，把「慎獨」作為「致和」上的工夫是不正確的（參見同上書卷5，《聖學宗要》）。接著，他又一轉，認為「獨體」即「無朕」，因而不能著於一「知」字，為了把握真正不偏於動靜的活機，「獨」不能由覺知來承當。

  根據這一立場，蕺山認為，以「獨」為「獨知」的孟子說，尤其是以「良知」為「獨知」之時的陽明之說是正確的（參見《劉子全書》卷11，《學言中》；卷19，《答葉潤山》四）。但他並不贊同孟子以「慎獨」為動察即動念上的工夫的觀點。而且，他雖十分稱讚陽明所說的「知來本無知，覺來本無覺，然不知則遂淪埋」的觀點，認為「此是獨體正當處，被先生一口打並出」（《劉子全書遺編》卷13，《陽明先生傳信錄》三），但卻並不贊成陽明直接以「知」為「獨」，直接以「致良知」為「慎獨」的看法。

  蕺山之所以承認「獨知」說，是因為在他看來，若言「獨知」，下手處便會親切（參見《劉子全書》卷11，《學言中》）；而他之所以反對以「獨」為「知」，以「致良知」為「慎獨」的陽明之說，亦無非是擔心陷於虛無之見（參見《劉子全書遺編》卷5，《胡松庵先生錄》）。

  不過，若把蕺山「獨知」的立場往前推進一步，那就會如同他所說的「本覺之覺，無所緣而覺，無所起而自覺，要之不離獨位者近是」（《劉子全書》卷6，《證學雜解》）那樣，脫離「獨」而使「知」之工夫失卻下手處。這樣的話，就唯有在「獨」上下工夫，而把「知」附在「獨」的下面，從而不能不使知用工夫成為第二義的東西，所以說「獨」字下面的「知」字是贅言。唯在「獨」上使用謹慎居敬，才能使工夫成為「足」。因此，蕺山認為，與「慎獨」說異趣的「致良知」說，因排斥「獨知」說，從而使王學亞流滋生出以道理為鏡花水月，提倡懸空之悟，陷於虛見猖狂的弊端。為了對「致良知」說進行批判，以救其弊，他主張必須把在「獨」上謹慎居敬的「慎獨」作為學之要。

  原來，朱子作為涵養工夫的「居敬」，是動靜內外相貫通的工夫，但他未必以靜之工夫為非。如果與以動之心為本的陸王之學比較的話，反倒可以說朱子有基於靜的傾向。在這一點上，蕺山所說的「慎獨」與朱子的「涵養」是一脈相通的。

  為什麼這麼說呢？因為蕺山所說的「慎獨」是「獨體」之存養，是未發之中的存養，在那裡能清楚地感受到靜的傾向（參見《劉子全書》卷19，《答秦履思》三）。這就是他之所以重視《大學》的「止」、《易》的「艮」，並撰寫了《艮止說》的真實意圖。所以，他對周子的「主靜立極」說、陳白沙所謂的「靜中養出端倪」說，以及羅念庵的「收攝保任」說感興趣，也不是沒有道理的。但他的立場，與這些被稱為以靜存為宗的主靜派的主旨，是有不同之處的，其工夫更近於朱子的居敬涵養之精神。這從他提倡靜坐，備加稱讚高景逸反對懸崖撒手之伎倆，而以「小心著地」的整齊嚴肅為入門的靜坐說中，也能窺見一斑（參見同上書卷1，《人譜》；卷8，《靜坐說》）。

  據上所述，蕺山認為，「慎獨」是學之第一義，據此可以總括《大學》八條目的實質。他說過「慎獨而天下之能事畢矣」（《劉子全書》卷25，《讀大學》），又認為存發一機之意就如同米谷中的白芽，乃是生命的本體（參見同上書卷6，《證學雜解》），據此能使「獨體」的生生不息變得一目了然。所以他把「獨」當作「意」，把「誠意」當作「慎獨」，並認為「古人慎獨之學，固向意根上討分曉」（同上），甚至強調《大學》以「誠意」為學問主腦。

  據蕺山說，《大學》以「誠意」為主腦，方能使八條目首尾一貫而成渾一。這就如同孫子所說的「常山之蛇」[23]。就是說，以「誠意」為本時，八條目就自然而然能活於全體之中，而全體亦就自然活於八條目中。

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  基於這種立場，蕺山指出：「後之為章句者，吾惑焉。八目平分各為一事，若不能以相通者，至誠意正心本末之辨，益仍訛襲舛，曲解難通，於是《大學》之教不明於天下，而誠正之功且為世主大禁。西山《衍義》離矣，瓊山《補義》離矣。」（《劉子全書遺編》卷6，《古小學通記小序》）

  當時，蕺山認為若以誠意之外的工夫為主腦，就會失去《大學》的首尾一貫性即渾一性而變得支離。基於這一立場，他非議朱子的《大學補傳》，認為朱子藉助於「敬」點綴《大學》是一種累贅；並指出陽明從良知中求主意的做法也近乎穿鑿，而李見羅以「止修」為主腦的做法則近於支離。他認為，這些說教都是由於對「慎獨」之旨即「誠意」之說不明而引起的（參見《劉子全書》卷25，《讀大學》）。(9)

  蕺山以「誠意」為學之宗，故其「慎獨」亦必以「誠意」為主腦。那麼，他的理由又是什麼呢？在他看來，如果明白「意」是「獨體」而主「誠意」，則「慎獨」就會樸實，身心與性命就會有著落。否則，便有佛之陷空的危險（參見《劉子全書》卷19，《答葉潤山》一）。

  出於同樣的考慮，關於「致中」，他認為傳統求未發之中的說法，雖有隨意追逐想像恍惚的傾向，但「中」是獨之體，倘能明白獨體即意，就能擺脫此弊。因此，他雖以「誠意」為慎獨、致中的主腦，卻並沒有因此而輕視慎獨、致中。

  此外，蕺山還看到了當時提倡良知並以其妙悟為一了百當的王學亞流的弊端，痛感寓於人心中的弊錮之害，因而強調意在於誠，認為所謂「誠之」的工夫是必要的，而相對於心體的謹慎也是必要的（參見同上書卷11，《學言中》）。而且他還認為，意之誠是心體即性的自然之力，而性由於是中，故工夫之要依然在於致中，所以他講「誠意」時，亦說：「……未發之中即誠意之真體段。」（《劉子全書》卷17，《不能以身報主疏》）而強調「致中」的重要性，認為若失中，則氣偏，陽不生、陰不成，性種斷滅，生意障礙。故他以程子所說的「人無所謂惡者，只有過不及」為「知道之言」（參見同上書卷6，《證學雜解》）。

  蕺山之所以如此強調「致中」的重要性，是因為由此出發，下能避免近功利之弊，上能避免入玄虛之弊。