好惡之意

  蕺山雖然重視喜怒哀樂之情，但因後來以「誠意」為學之宗旨，故以好惡之意為第一義，以喜怒哀樂之情為第二義，從而將兩者區別了開來。據他說，好惡源於主意，喜怒哀樂流自於氣機，前者揭示了心宗，後者揭示了性宗。歸根結底，有了好惡，才能有喜怒哀樂，兩者之間必有本末之別。因此，喜怒哀樂定有情之形狀，而好惡則是借托本體的最微者（參見同上書卷12，《學言下》）。

  這裡所說的好惡，是屬於「意」的好惡，而非屬於「情」和「念」的好惡。蕺山對兩者的差別，作了明確的界定。他認為「情」或者「念」的好惡，由於兩念相對而發動，故與善惡相對立，而「意」之好惡，因「一善而非二惡」，故雖兩用而實一者；因作用相反，故雖兩在而實一機；雖有分用之機，卻與心體為一。這就是他把「意」稱作「兩在而一機」、「有發而一機」的緣由。但若就「一機」這一側面而言，則可以說「意」既非「兩在」，亦非「存發」。這樣「意」便成了至善而無善惡之對待的存在（參見《劉子全書》卷19，《答史子復》、《答葉潤山》四；卷9，《答董生心意十問》）。蕺山因此說：「好惡二端最微，蓋動而未形有無之間者。動而未形有無之間，為吉之先見，即至善之體呈露處。」（同上書卷38，《大學雜言》）這樣，蕺山把《易》之所謂「幾」當作意之好惡，便成為理所當然的了（參見同上書卷10，《學言上》）。

  原來，「幾」只是與動靜有無並立，而非介於兩者之間的東西，是一個本體的呈露。從一定意義說，就是包括全體又管束全體之體的。不然的話，就會使心三分而絕流斷港，盡成支離，這就是蕺山的主張（參見同上書卷12，《學言下》）。基於這一立場，他以周子所謂的「幾」為善。周子曾認為，幾中有善惡。對此，蕺山則認為，幾本來就是善，只不過有向於惡的趨勢，那種把幾從善惡平分上加以理解的觀點是錯誤的（同上）。

  

  由此可見，蕺山所說的好惡之意，是動而無動、靜而無靜的存在。唯動而不流於動，才能成為沒有來處歸處的永恆之存在（參見同上書卷9，《答董生心意十問》）。若以意與心比較而言，則心為動，意為靜。所以他說：「有善有噁心之動，好善惡惡意之靜。」（同上書卷10，《學言上》）

  猶如前述，意乃存發一機之心體，故不論意之靜還是意之動，都不會改變其主旨。只是蕺山之學的精髓，是反對以「意」為心之用，以「意」為善惡相雜處，而主張以「意」為心之體，以「意」為至善處，所以他以陽明在「四句教」中所說的「有善有惡意之動」為非，而代之以「好善惡惡意之動」（參見《劉子全書》卷19，《答史子復》）。

  在蕺山看來，若基於以好惡之意為心之體的思想，就能擺脫佛、老之空寂、俗學之習見，亦即有無之塹坑，從而避免張子所說的「諸子論有無之陋」（同上書卷9，《答董生心意十問》）。因此，他極力斥責有無二見的觀點。他認為，即使像朱子——其有無之別是非時間性的，也有這種傾向，故自然難以避免以無為宗的佛、老之見。而他之所以對周子的《太極圖說》或者張子的《西銘》說不以為然，也是因為在他看來，兩者所講的「天人合一」論，仍然難以避免這種弊病（參見同上書卷13，《會錄》；卷11，《學言中》；卷2，《讀易圖說》；卷40，《年譜引》《書存疑難著》）。