喜怒哀樂之「中和」

  正如前述，蕺山之所以以「意」為心之體，是因為他認為道德的好惡之情是先天固有的、自然純粹的東西，是絲毫不雜入不純因素的東西，所以這種情自然區別於其他的情。後來，他又發展到以「誠意」為學之頭腦，這是其晚年的思想。在這以前，他已對自然之情給予了高度重視。不過，對人之性命支離有著深切擔憂的蕺山，最初在論性時，也不把性從喜怒哀樂之情中區別出來。就是說，性全然是心之感應之間的東西，是應當在氣之屈伸往來處認取的東西，而《中庸》的喜怒哀樂之情，則並無未發、已發之別，全然是基於自然（天理）的東西，即使所謂「中和」，亦是喜怒哀樂之「中和」，而並非喜怒哀樂之情以外的存在。所以，蕺山認為，不能盲從以未發（靜）為性，已發（動）為情，或者以前者為「無形」，後者為「有象」，而支離兩者的傳統之說（參見《劉子全書》卷11，《學言中》）。

  儘管蕺山如此重視「情」，但他卻認為《中庸》的喜、怒、哀、樂之情和《禮記·禮運篇》的喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲之情（七情）是有區別的，即後者是由人為而發的「情」，而前者則是基於自然的「情」。

  蕺山還認為，從動靜上、未發已發上看，「性」就如同是上面所說的喜怒哀樂之情的「性」，故不能從「情」中區別出來。在他看來，心即使在寂然不動時，喜怒哀樂之情也不會淪於無，所以心之未發應該說是陽動；而心即使在感通之時，喜怒哀樂之情亦不會滯於有，所以心之已發應該說是陰靜。因此，心之動是動而無動，心之靜是靜而無靜，而其情即神也。這就是「情」之所以成為「性」的原因（同上）。因此，他不同意以寂然為靜、感通為動而論中和的傳統之說。以上蕺山所說的未發已發論與動靜論，不同於傳統的看法，在其視未發為陽動的觀點中，似乎頗有自己的特色。

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  總之，這是為了重視「性」的內在生命。所以，在論述陰陽、內外時，蕺山不依據周子的《太極圖》，而依據《河圖》。在他看來，《河圖》較好地表達了以陽為內、陰為外（蕺山認為，內是生氣，外是偽氣），並以充滿生機的性命為根本立場（同上）。他主張以未發為陽動的原因，是因為他認識到提倡未發之性者，會陷入逐靜中光景的弊病，故極力救正之。所以對蘇季明與程伊川討論未發已發時說的「於動中見天地之心」一句話，蕺山稱讚說：「不敢徑下個靜，可謂千古卓見。」（《劉子全書》卷12，《學言下》）若從心體無動靜的立場來看，這種以未發為動、已發為靜的觀點，亦稍微有欠穩當。因此，蕺山又說：「寂然之時有未發已發，感通之時亦有未發已發。」（同上）

  總而言之，喜怒哀樂之情並不是基於動靜有無而起滅的，而是超越動靜有無的性之情，這就是蕺山所主張的觀點。這樣一來，正如他所說的「一性也，自理而言則曰仁義禮智，自氣而言則曰喜怒哀樂；一理也，自性而言則曰仁義禮智，自心而言則曰喜怒哀樂」（《劉子全書》卷10，《學言上》）那樣，終至於以仁義禮智和喜怒哀樂為一性（一理）。

  以性為情的蕺山，對《中庸》用喜怒哀樂之「中和」說明天命之性的做法頗加讚賞，認為這是完全不涉及人為的「性」，亦是講性之第一義。在他看來，孟子之所以要以性為善，是因為到孟子時，言性者紛然雜亂，故不得不以善字標示宗旨。當時，孟子根據「四端」說，指點出性的粹然至善之理，這是最有功於世之學者的。不過，孟子的「四端」之心，雖「未始非喜怒哀樂所化，然已落面目一班」。所以，若以「四端」為仁義禮智之名目，就會遠離「人生而靜」之體。他認為，關於《中庸》的喜怒哀樂之情，孟子性善之主旨可以作為證明；而孟子性善之主旨，則可以從《中庸》的未發已發論與中和論得到明證（參見《劉子全書》卷6，《證學雜解》）。

  蕺山之所以得出這種看法，是因為擔心人們誤解孟子性善說的主旨，而把「性」從人的自然之情中分離出來，結果，求「性」時便會直視空談光景，並以此為仁義禮智的名色，從而陷於喪失「人生而靜」之體的弊病。所以他認為，如果遵循孟子之教，盡心知性則知天，那就會多少悟到一點《中庸》的未發之旨；但若以喜怒哀樂為「粗幾」，而求之於義理之性，那就不是知性者矣（同上）。

  蕺山之所以把《中庸》的「中和」說當作是最適切顯示宗性的學說，是因為在他看來，若按照《中庸》的思想，既能順應一氣流行之氣象即喜怒哀樂之情，又能在不識不知中順應天則（中和），從而不涉及人分上，而自然使性明了（同上）。由此也可以看出他不能遵從陽明「致良知」說的理由。

  據蕺山說，如果從覺地立證性體，並經常保持性體，那麼日用動靜間，便完全可成為天理之流行，這是毋庸置疑的。但是，如果性體離卻情之自然，而必待良知覺照而後返，必收攝本心而後返歸天理之性的話，就會使心性相仇，從而不能不似於《孟子·告子上》中的「杞柳桮棬」之喻。

  另外，由於「四端」是喜怒哀樂之所發，而是非亦不過是其所發，所以性體之中自然是覺體，這也是毋庸置疑的。但若因此從覺地入性，那就有陷入「穿鑿摸索」的危險，反而會毀損性之自然而難以到達未發之中。所以，首先應該在未發之中用力（參見《劉子全書》卷13，《會錄》）。

  這樣，蕺山雖以「中和」為性之體用，但卻以致體之中的工夫為根本。不過，正如以上所述，蕺山認為性是情之性，所以「中」也就被視為氣之「中」。講「中」時，只有持氣之「中」，性體才會不偏不儻，也才能保持生氣流行不已的無限生命力。他稱孔子的「性相近」說為「千古論性之第一義」，並認為周子的「性者，剛柔善惡之中也」的觀點，足以發揮孔子性說的本意，其理由也正在於此（參見《劉子全書》卷12，《學言下》）。

  正如他所說的那樣，若把「中」作為「中氣」，那就能更清楚地看到，「中和」即渾然之一性，即隱即現，即微即顯，是不分前後之際的存在（參加同上書卷9，《答董生心意十問》）。蕺山認為，只有這樣才能擺脫求「中」於未發之前的氣象而淪於無，求「和」於已發之後的氣象而滯於有的弊病（參見同上書卷11，《學言中》）。(7)

  那麼，蕺山所說的「中氣」究竟是什麼意思呢？那無非是喜怒哀樂未發之時的氣。據他說，這種「中氣」，既不據於陽，也不據於陰，如同天之四氣一樣，雖有寒暖溫涼之差，但卻常常流行其間而變化無窮。他說：「中氣若用五行言之，即為土；土若以方位言之，即為中。和者，中之別名也。」（同上書卷10，《學言上》）