意念之別

  重視以心性的統體血脈為宗的蕺山，並不滿足於陽明的以良知——對道德價值即善惡進行感知——為心體的思想。他主張以對善惡的好惡之心（即意）為心體，以誠意為學問立命之符。但實際上，這是啟陽明的「知行合一」說之微旨才得到的，這點他自己已有敘述。

  陽明所說的「良知」，以陸子的心學為媒介而繼承發展了孟子的「良心」說。在陽明看來，只有遵從「良知」，才能使學問有頭腦，從而除去朱子學亞流的弊病。按照蕺山的說法，陽明之「良知」能救學之支離，其中必有血脈（生命）之存在。這個血脈，其實並不在陽明所謂的「良知」中，而是存在於陽明揭示「知行合一」時所說「發動處有不善，就將這不善的念頭克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨」的立論宗旨中，並且認為：「如此說知行合一，真是絲絲見血。」由此可見，他是贊成陽明的真切之學的（參見《劉子全書遺編》卷13，《陽明先生傳信錄》三）。

  在蕺山看來，陽明的「知行合一」說反而比「良知」說更有深意。他認為：「誠無為便是心隨人微處，良知即此發竅者，故謂之（誠）立天下之大本。看來良知猶是第二義也。」（同上書卷11，《陽明先生傳信錄》一）所以，他便以陽明所謂的「《大學》之說無非在誠意」為究竟之說，並認為陽明由於以「致良知」為宗，因而誤解了《大學》的本旨。

  這樣一來，蕺山終至於以「誠意」為學之宗旨。他在給史子復的書函中說明了自己的動機（參見《劉子全書》卷19）。他基於陽明所說的「知之真切篤實處即是行」的思想，認為「真切篤實，非徒行字之合體，實即誠字之別名」，而把陽明的「行」作為更高層次的存在，力求把握以「行」為「知行合一」之主體的「誠」，並且認為，在誠中有工夫之主意，離工夫不能有主意，然無主意則工夫亦不能存立，甚至失去做工夫的手段，所以一定要以主意為要。他認為這就是《大學》所謂的「誠意」。以「誠」為陽明「知行合一」之主體的蕺山，基於陽明的好惡論，從而論證意是心之體，這大概是必然的。他認為，相對於善惡的意之好惡，是人心所固有的東西，是心理合一之性命體的呈露，是超越人力的東西。因此，他在證明意是心之體的同時，還指出了陽明從以知為良而不以意為良，即不以意為體而以知為體的思想中產生的種種矛盾，並對此進行了批判。他認為，總而言之，陽明在好惡說中，不僅敘述了存意處即是心之體那樣的觀點，而且還特意把「意」作為「發」即心之已發，從而使「誠意」成為善惡雜糅的東西而失去歸宿，並使「良知」成為意之奴，以至於失去良之所以為良的根基（參見《劉子全書遺編》卷13，《陽明先生傳信錄》三；《劉子全書》卷11，《學言中》；卷13，《學言下》；卷8，《良知說》）。(4)

  蕺山之所以把「意」作為心之體，即心之所存或心之存主，是因為他把相對於善惡的意之好惡，當作「好必於善，惡必於惡」，「一善而非二惡」的東西，就是說「意」決定了心的方向。而且在他看來，「意」是善而無惡的至善之歸宿。換言之，即具備至善之體的存在。為了說明「意」，他還巧妙地將其譬喻為舟之舵、定盤針、指南車。根據這一立場，他非難了把「意」作為善惡雜糅的心之發動處即「所發」的陳舊觀點（參見《劉子全書》卷11，《學言下》；卷19，《答史子復》）。

  蕺山認為，「意」即所謂「獨」之體，從而進一步說明了以上主旨。他先把《大學》的「所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊，故君子必慎其獨也」之說提示出來，認為這裡所說的「自」，即意味著「獨」、「好惡」，即意味著獨體之好惡。這是因為，好惡就像所謂「如惡惡臭，如好好色」那樣，是杜絕人為安排的自然之動。而且他還認為，因為好惡之體是意，故獨體即意（參見《劉子全書》卷12，《學言下》）。在他看來，陽明因為也以《大學》所謂的好惡為自然之動，故未必不知道意之所以成為獨體的緣由（參見《劉子全書遺編》卷13，《陽明先生傳信錄》三）。(5)

  如果「意」是獨體，是心之存主的話，那就必然區別於心之發動即心之所發的「念」。所以蕺山反覆明辨意念之別，認為把兩者混為一談，是使儒教心學不明的根本原因，若能說明兩者的差別，便能了解儒教心學的特色，並能拂拭昏蔽的佛、老之陰翳。蕺山認為，如果說意出自於氣，那也是中氣，而且是主宰之氣，但念卻是心之餘氣，是動氣，其中沒有存主。就是說，意之中有主宰，而念卻是無主宰可言的隨任起滅真妄的東西(6)，所以如果念不得意之主宰而積極活動，那麼動就會越加遠離天（參見《劉子全書》卷9，《答董生心意十問》；卷11，《學言中》）。即使念是善念，也不一定以意為主，因為還不能從起滅相對里超脫出來。所以念可以稱之為惡。蕺山主張「一念不起」，即提倡不起念的重要，但這並不是以「無念為要」，而是為了求得使念基於主宰之意。因此，他認為「不起念」與化念、轉念相同（參見同上書卷9，《商疑十則答史子復》；卷12，《學言下》）。

  根據這一立場，蕺山便以佛氏的「無念」之論為非。他認為，念是與生俱來的東西，因而不能以之為無。如果以之為無，則會以死念為事，而以死念為事，就是馳心於念之有無，因而不能超脫念起念滅之用。即使據此而得妙悟，最後也不過是以念之起滅為妙用而已。

  

  從上述立場出發，蕺山對楊慈湖的「不起意」說（無意說）也進行了批判，認為這不過是「無念」說的翻版（參見《劉子全書》卷11，《學言中》）。對「念」採取嚴肅立場的蕺山，當然要反對混淆念與意，用念來說明心、知、物的做法。並根據這一立場，蕺山對程伊川的「心之已發」說、朱子的「意之已發」說和「獨知動處」論，以及陽明的「去欲格物」說進行了批判，認為這些都是用念來言心、言意或者言知的（同上）。他特別批評陽明的「致良知」說、「致中」說、「致知」說，以及「四句教」說，認為因其對意念之別全然無知，結果才墮落到在念頭起滅處求實地的地步（參見《劉子全書》卷10，《學言上》；《劉子全書遺編》卷13，《陽明先生傳信錄》三）。在這裡，蕺山無非是痛感到隨任念之起滅的危害性，所以說：「不認賊為子，亦必認子為賊。」（《劉子全書》卷11，《學言中》）並認為這是「剜肉補瘡」（同上書卷13，《學言下》），「養虎遺患」（同上）。