性非定體

  按照蕺山的看法，若以心之血脈生命為宗，那麼宋儒的二元論便是斷港絕路，以致導致心之支離的學問。如果要避免這種支離，就必須在具體生生的人類心情上，或在即於肉體的心上求道，而不是在心之上或心之下的存在中求道。所以，即使在言性時，蕺山亦忌諱把性「做一好題目看」，而是言性必即於心情，並認為孟子性善說的本旨就在於此（參見《劉子全書》卷11，《學言中》；卷12，《學言下》；卷9，《商疑十則答史子復》）。

  據蕺山說，孟子不僅用惻隱之心言仁，而且還用情之善來說明性之善。而孟子的深刻用意，則在於揭示心情而非揭示性。所以他反對超越心情來而驗性驗善（參見《商疑十則答史子復》）。(2)在蕺山看來，只有即於心情，才能論性。按照這種思想方法，如果把性確定為獨立之存在，那麼豈不是以性（理）為無的存在了嗎？所以蕺山把《論語》所說的「夫子之言性與天道，不可得而聞也」，看作是說明性本來即無的證據。

  

  如果對性做出規定，就會產生落於佛、老之見的危險。所以蕺山主張性即理，而非空無。儘管性有經綸裁成之力，但若對性做規定的話，就會使之與心情和氣質相分離，從而落於空虛境地，而不能不流於佛、老之見。他認為，佛氏之性是空，空與色相對；老子之性是玄，玄與白相對。這都是把性規定為一物的做法。與此相對，吾儒則主張性即理，從而與佛、老之性相區別。但若把性規定為一物，那麼吾儒之性就會與氣相對，從而阻礙作為性之發用的經綸裁成而陷於理障。所以他尖銳地指出，先儒以理排斥佛、老的學說，是墮入佛、老之說（參見《劉子全書》卷11，《學言中》）。由此可以理解，蕺山何以對攻擊朱子提倡性之渾然的胡敬堂、謝上蔡、陸象山等的學說持批評態度，而主張區分性與心、性與情，並用未發來規定性，認為「朱子以未發言性，仍是逃空墮幻之見」（同上）。

  蕺山認為，若立定了性，就會拘於一處，限於一時，不能相通而順萬物之情。所以，性必須是所謂「順情而無情」的無。正因為此，他把性體譬喻為鏡之虛（同上）。他認為，性非定體，而無非是心之名。就是說，宗心即宗性。(3)正因為宗心即宗性，故不能視心為血氣之屬，而專以性為宗。所以，化血氣之屬而為性者，即是心，而性者，心之性也，故不能棄心以論性。他之所以如此重視「心」，是因為在他看來，心是體驗天下潔淨精微、純粹至善的存在，「其潔淨精微、純粹至善，而一物莫之或攖也，唯其至尊而無以尚也」。心不僅能生條理，而且能使之復歸自然之本原。所以他認為，外心以言性，則心性皆病；「外心言性，非徒病在性，並病在心，心與性兩病」（參見《劉子全書》卷7，《原學中》；卷5，《原性》）。

  因此，蕺山對論述以性為心體，比揭示以性為題目更感興趣，而且理所當然地將心體的絕對價值，即至善，作為無規定性的東西，即無善。《人譜·人極圖說》所謂「無善而至善，心之體也」（《劉子全書》卷1）的開頭語，正好說明了這一微旨。他之所以在「至善」之上冠之以「無善」二字，不消說，就是因為以心體為無，並說明其善非善惡對待之善。不過據蕺山說，這也是為了救正當時善書家袁了凡著《功過格》，而提倡善之功果，進而陷於功利之弊病的。而他之所以在「無善」下附之以「至善」二字，則是為了救正才高者以心體為虛無，終至於輕視人倫而陷於自私的弊病。也許可以說，上述觀點主要是為了救正功利說之弊而提出的（參見同上書卷1，《人譜序說》；《劉子全書遺編》卷5，《初本證人小譜小序》；《劉子全書》卷26，《大學古本參疑》）。

  那麼，孟子為什麼要以性為善呢？據蕺山說，孟子以性為善，只不過是為後人施藥（參見《劉子全書》卷1，《人譜》；《人譜序說》）。蕺山把「無善」二字冠於「至善」之上，是從堅持善的絕對性、純粹性、自然性的意圖出發的，這從其批評陽明「四句教」中「無善無惡」觀點一事中，也能窺見一斑（參見同上書卷13，《會錄》）。