主宰即流行

  雪堂行和尚提倡禪門之悟境，他曾說過，悟境猶如「水上葫蘆，常蕩蕩地無拘無束，觸著便動，捺著便轉，真是大自在」（引自《經門寶藏集》）。與此相對，蕺山則提倡儒門之悟境，並將其譬喻為水上行舟，有舵在手，坦蕩蕩地，無險不破，無岸不登（參見《劉子全書遺編》卷2，《學言》）。這正好說明了蕺山之儒教心學，從一定意義上說亦即蕺山本人之心學的特色。

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  在蕺山看來，作為儒教之根本的心，以「往還二相」為一，並且可以說是強調「即自性」的，它歸根到底不同於禪心——以確立超越的見地而否定人心的自主性，立足於絕對的無的禪心。因為禪的自主性就是本來位天地、育萬物的宇宙之心，故自然以裁成萬物、經綸人世的有無合一的絕對的無為立腳點。因此，儒之心不僅是隨運而轉的自在之心，而且還是有定向的作為主宰的存在，人心只有根據此主宰，才能獲得真正的自在，所謂道德性命也才能因此而保住。

  據蕺山說，人心乃一氣之流行，故自然與天地之道相通，但其中有至微的主宰充當其樞紐。如果此微體入塵而樞紐散漫的話，那麼氣也就會變得浮薄，進而使質、性、思也變得浮薄。這種浮薄是諸妄之根、萬惡之源。所以，心失主宰，則全體亡矣（參見《劉子全書》卷12，《學言下》）！

  蕺山認為，這種主宰對心來說，並不是作為獨立的存在來規定的，也不是存在於心以上或心以外的，更不是存在於心中的一物。否則，就會與程子所說的「體用一源、顯微無間」之旨背道而馳，反而使心陷於支離。所以主宰是心之主宰，而不是主宰心。這樣，才能符合主宰即流行的一源無間之旨。如果根據以主宰為獨立存在的立場，那麼，像「本心湛然，無思無為，為天下主」（同上）那樣的真的主宰，就可以說是無目的的，即無主宰的主宰。《論語》中「絕四」之一的「毋意」，無非就是提倡這樣的真主宰的。

  由此可見，蕺山所謂的主宰，實際上應當說是既無又有、既有又無、有無合一、有無無間的存在。這就是他指出「樞紐至微」的緣由（同上）。正如下面所要論述的那樣，蕺山是以「意」為主宰的，因此他認為，把「意」視為心之主宰的胡敬齋之論，是頗有見地的。不過他又認為，若像敬齋那樣言「專主」，便會等同於以心為情之「專主」的朱子之論，從而逐物墮心，故胡敬齋之論也未必盡然（參見《劉子全書》卷10，《學言上》）。所以，他不僅主張「意生心」，甚至傾向於以意與心為體用之關係（參見同上書卷12，《學言下》；卷9，《答董生心意十問》）。

  總之，蕺山之所以提倡沒有主宰的主宰，乃是因為如果把主宰從心中區別出來而成為獨立存在的話，那麼就會使心原有的自然性遭到毀損，而墮於人為安排，結果使心著於有而失方所，滋生去住轉換、機械變詐之弊。

  被蕺山視為主宰的東西，是「好善惡惡」的好惡之意，實質上就是心在對道德價值的切實感受中判斷善惡的能力。在他看來，只有保持心之定向，不淪於虛寂之無，不流於任肆之有，把握一源無間之幾微，並維持真的主宰面目，才能看到其中人的性命的本來面目。這是出自於排除心之支離外馳，重視心之血脈生命的立場，而這種思想方法與王學精神是一脈相承的。(1)總之，蕺山重視如上所述的心之血脈生命，並以此為孔、孟的本旨，認為儒、佛之別就在於心之血脈生命的有無。他還指出，如果說程、朱、陽明有功於學，那麼其功就在於講明心的血脈生命。據他說，心的血脈生命是一源無間的，所以道與器、心與物、精與粗、有與無、靜與動、虛與實，或者本體與工夫，亦必然是全然渾一的，其中不能有一點支離偏頗，否則，心的血脈生命歸根到底就會傾向於無並陷於禪。

  蕺山認為，只有孔子才把握住了這絕對的渾一。基於這一立場，他對孟子以後的朱、王之學是持批判態度的。在蕺山看來，無論基於辟禪的立場，還是基於無視禪的立場，都未必能以這渾一的血脈生命為宗，故最終都難免陷於禪的支離、粗漏或玄虛。根據這種看法，他對朱、王二學都進行了批判。他曾批評說，朱子之心性二元論，以心為支離，以空虛為本，與禪有相通之處，所以是「半雜於禪」（參見《劉子全書》卷13，《會錄》；《明儒學案》卷62，《蕺山學案·劉蕺山傳》）。他還認為，陽明的良知說，不見得以血脈生命之體的意為主體，故亦陷入了禪之覺（參見《劉子全書遺編》卷13，《陽明先生傳信錄》三）。

  晚年，蕺山雖信奉陽明的良知說，但卻倖免陷於禪（參見《劉子全書》卷13，《會錄》）。他從自己的渾一立場出發，對孟子以後的諸儒都進行了批判，其論如下：

  夫道一而已矣。知行分言，自子思子始；誠明分言，亦自子思子始；已發未發分言，亦自子思子始。仁義分言，自孟子始；心性分言，亦自孟子始。動靜有無分言，自周子始。氣質義理分言，自程子始。存心致知分言，自朱子始。聞見德性分言，自陽明子始；頓漸分言，亦自陽明子始。凡此皆吾夫子所不道也。嗚呼，吾舍仲尼奚適乎！（同上書卷40，《年譜下》）